علم كلام نیز یك علم صددرصد اسلامی است. كلام مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلامی و دفاع از آنها، اعم از آنكه امر مورد اعتقاد از عقلیات محض باشد مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند و یا از نقلیاتی باشد كه اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان مؤثر باشد مانند مسأله ی امامت از نظر شیعه، و به همین جهت كلام منشعب می شود به كلام عقلی و كلام نقلی.

پیدایش علم كلام در دینی مانند اسلام كه مسائل زیادی درباره ی مبدأ و معاد و انسان و جهان طرح كرده است، و در اجتماعی مانند اجتماع اسلامی قرون اولیه ی اسلامی كه یك نشاط علمی نیرومند بر آن حكومت می كرد طبیعی و ضروری است.

قرآن كریم رسماً بر برخی از مسائل اعتقادی از قبیل توحید و معاد و نبوت استدلال می كند و برهان اقامه می نماید و از مخالفان، حجت و برهان مطالبه می كند:

«قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ» [1].

قطعاً و مسلماً اول كسی كه در مسائل عقلی اسلامی به تجزیه و تحلیل پرداخت و مسائلی مانند قِدم و حدوث و متناهی و غیرمتناهی و جبر و اختیار و بساطت و تركیب و امثال آنها را مطرح ساخت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام است، و به همین دلیل همواره شیعه در علوم عقلی بر غیرشیعه تقدم داشته است.

ما بحث خود را درباره ی خدمات ایرانیان به اسلام در زمینه های كلامی، از ایرانیان شیعه آغاز می كنیم:

1. اولین متكلم شیعه كه كتاب در مسائل كلامی تألیف كرده است علی بن اسماعیل بن میثم تماراست. خود میثم به عنوان خطیب و سخنور شیعه و از صاحبان سرّ امیرالمؤمنین علی علیه السلام محسوب می شده است. میثم اهل هجر است و بحرینی است و یك فرد ایرانی به شمار می رود. نواده اش علی بن اسماعیل بن میثم، معاصر ضرار بن عمرو و ابوالهذیل علاف و عمرو بن عبید از متكلمان معروف قرن دوم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج14، ص: 454

هجری است و با آنها مباحثاتی در مسائل اعتقادی داشته است.

2. هشام بن سالم جوزجانی. این مرد از مشاهیر و معاریف اصحاب امام صادق علیه السلام است. در میان اصحاب امام صادق علیه السلام گروهی هستند كه امام صادق آنها را به عنوان «متكلم» خوانده است و در كتاب الحجة كافی مسطور است [2]از قبیل حمران بن اعین، مؤمن الطاق، قیس بن الماصر وهشام بن الحكم و غیرهم.

قیس بن ماصر همان كسی است كه گویند كلام را از علی بن الحسین علیه السلام آموخت [3] 3. فضل بن ابوسهل بن نوبخت. از آل نوبخت است. آل نوبخت همان طور كه ابن الندیم گفته است به تشیع معروفند و فضلای زیادی در طول سه قرن از آنها برخاسته است كه اكنون مجال توضیح آن نیست. نوبخت خودش منجم و در دربار منصور بود. روزی پسرش ابوسهل را به دربار منصور برد كه به جانشینی خود معرفی كند. منصور نامش را پرسید. گفت: «خورشید ماه طیماذاه ما بازارد باد خسرو نه شاه» . منصور گفت: همه ی اینها اسم توست؟ گفت: آری. منصور تبسم كرد و گفت:

پدرت چه كرده؟ ! ! اسمت را مختصر كن، یا همان كلمه ی «طیماذ» را از جزء اسمت انتخاب كن و یا من برایت كلمه ی «ابوسهل» را به عنوان كنیه انتخاب می كنم. ابوسهل به همین كنیه راضی شد [4]. بسیاری از نوبختیان كنیه شان ابوسهل است.

بسیاری از متكلمین شیعه از خاندان نوبخت اند از قبیل: فضل بن ابی سهل بن نوبخت كه در زمان هارون در رأس كتابخانه ی معروف بیت الحكمه بود و از مترجمین فارسی به عربی در عصر هارونی و مأمونی به شمار می رود، و همچنین اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت و پسرش اسماعیل بن اسحاق بن ابی سهل بن نوبخت و پسر دیگرش علی بن اسحاق و نواده اش ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق كه او را شیخ المتكلمین در شیعه لقب داده اند و دیگر حسن بن موسی نوبختی خواهرزاده ی ابوسهل اسماعیل بن علی و عده ای دیگر از این خاندان ایرانی [5] 4. فضل بن شاذان نیشابوری. در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم [می زیسته ] ،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج14، ص: 455

كه قبلاً ذكر خیرش گذشت. فضل بن شاذان از اصحاب حضرت رضا و حضرت جواد و حضرت هادی علیهم السلام بوده است و كتب زیادی در كلام نوشته است.

5. محمد بن عبد اللّه بن مملك جرجانی اصفهانی، معاصر ابوعلی جبائی در قرن سوم [6] 6. ابوجعفر، ابن قبه ی رازی در قرن سوم هجری. میان او و ابوالقاسم كعبی بلخی مباحثات و مناظرات كتبی در مسائل امامت بوده است.

7. ابوالحسن سوسنگردی معاصر ابن قبه ی رازی. گویند از غلامان ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی بوده و پنجاه سفر پیاده به حج رفته است.

8. ابوعلی ابن مسكویه رازی اصفهانی كه از اعاظم متكلمین و حكما و اطبای اسلامی است. كتابهای الفوزالاكبر و الفوزالاصغر او چاپ شده و در دست است. كتاب طهارة الاعراق وی در علم اخلاق از مهمترین كتب اخلاقی اسلامی است. معاصر ابوعلی ابن سینا حكیم و طبیب معروف اسلامی است. در سال 431 درگذشته است.

متكلمین شیعه اعم از ایرانی و غیرایرانی بسیارند. متكلمین شیعه ی ایرانی نیز فراوانند. ما به عنوان نمونه، افراد بالا را از قرن دوم تا قرن چهارم یاد كردیم. در قرون متأخر، اركان علم كلام اسلامی را متكلمین شیعه تشكیل می داده اند.

پس از ظهور خواجه نصیرالدین طوسی حكیم و متكلم و ریاضی دان و سیاستمدار معروف جهان اسلام و نگارش یافتن كتاب تجرید ، كلام شیعه اهمیت بیشتری یافت به طوری كه از آن پس كتاب تجرید بیش از هر كتاب دیگر محور بحثهای كلامی در شیعه و سنی قرار گرفت.

اما متكلمین عامه: بسیاری از متكلمان، اهل تسنن و شاید بیشترشان ایرانی اند؛ قدیمی ترین متكلم آنها حسن بصری و سپس شاگردش واصل بن عطاء غزال است كه هر دو از موالی می باشند. حسن بصری در نیمه ی دوم قرن اول و نیمه ی اول قرن دوم می زیسته است. وفاتش در سال 110 واقع شده است [7]و واصل كه شاگرد اوست و از او انشعاب كرد و مستقل شد و راه جداگانه ای گرفت و از آنجا مكتب معتزله پایه گذاری شد، در سال 181 درگذشته است [8]

مجموعه آثار شهید مطهری . ج14، ص: 456

3. ابوالهذیل علاف . این مرد نیز از موالی است. او را پایه گذار كلام عقلی می شمارند. فوق العاده زبردست بوده و با كتب فلسفی آشنایی داشته است.

نویسنده ای مجوسی به نام میلاس داشت. این نویسنده روزی عده ای از مجوسیان را با ابوالهذیل در یك مجلس جمع كرد و درباره ی توحید و ثنویت بحث كردند.

ابوالهذیل آنها را محكوم كرد و میلاس مسلمان شد. شبلی نعمان [9]و دیگران نوشته اند كه چندین هزار نفر ایرانی مجوسی به دست ابوالهذیل مسلمان شدند. از مناظره با ابوالهذیل همه اجتناب می كردند، زیرا فوق العاده قوی بود. مناظره ی معروفی دارد با صالح بن عبد القدوس، شكاك و زندیق (به اصطلاح آن عصر) معروف، كه ابن الندیم آن را نقل كرده است [10]. ابوالهذیل از تنها كسی كه بیم داشت و از مناظره با او متوحش بود هشام بن الحكم، متكلم معروف شیعی عرب از اصحاب امام صادق علیه السلام بود [11] 4. ابراهیم بن سیار معروف به نظام متوفّی در 221. این مرد مطابق آنچه ابن خلكان در جلد سوم كتاب خود ذیل احوال محمد بن عبد الكریم شهرستانی گفته است بلخی بوده است. نظریات نظام در كلام و احیاناً در فلسفه معروف است. نظام شاگرد هشام بن الحكم بوده است.

5. عمرو بن عبید بن باب. پدرش از اسیران كابل است و در پلیس بصره خدمت می كرده است. عمرو بن عبید در سال 80 متولد شده و پیش از سال 150 درگذشته است.

عمرو بن عبید تمایل خارجیگری دارد و به مناعت معروف است. با منصور عباسی قبل از دوره ی خلافت دوست بود. در ایام خلافت منصور، روزی بر او وارد شد و منصور او را گرامی داشت و از او تقاضای موعظه و اندرز كرد. از جمله سخنانی كه عمرو به منصور گفت این بود: «ملك و سلطنت كه اكنون به دست تو افتاده، اگر برای كسی پایدار می ماند به تو نمی رسید. از آن شب بترس كه آبستن روزی است كه دیگر شبی بعد از آن روز (قیامت) نیست» . وقتی كه عمرو خواست برود، منصور دستور داد ده هزار درهم به او بدهند. نپذیرفت. منصور قسم خورد كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج14، ص: 457

باید بپذیری. عمرو سوگند یاد كرد كه نخواهم پذیرفت. مهدی پسر و ولیعهد منصور حاضر در مجلس بود و از این جریان ناراحت شد و گفت: یعنی چه؟ تو در مقابل سوگند خلیفه سوگند یاد می كنی؟ ! عمرو از منصور پرسید: این جوان كیست؟ گفت:

پسرم و ولیعهدم مهدی است. گفت: به خدا قسم كه لباس نیكان بر او پوشیده ای و نامی روی او گذاشته ای (مهدی) كه شایسته ی آن نام نیست و منصبی برای او آماده كرده ای كه بهره برداری از آن مساوی است با غفلت از آن. آنگاه عمرو رو كرد به مهدی و گفت: بلی برادرزاده جان، مانعی ندارد كه پدرت قسم بخورد و عمویت موجبات شكستن قسمش را فراهم آورد. اگر بنا بشود من كفاره ی قسم بدهم یا پدرت، پدرت تواناتر است بر این كار. منصور گفت: هر حاجتی داری بگو. گفت: فقط یك حاجت دارم و آن این كه دیگر پی من نفرستی. منصور گفت: بنابراین مرا تا آخر عمر ملاقات نخواهی كرد. گفت: حاجت من هم همین است. این را گفت و با قدمهای محكم توأم با وقار راه افتاد. منصور خیره خیره از پشت سر نگاه می كرد و در حالی كه در خود نسبت به عمرو احساس حقارت می كرد، سه مصراع معروف را سرود:

كلكم یمشی روید.

كلكم یطلب صید.

غیر عمرو بن عبید [12].

این عمرو بن عبید همان كسی است كه هشام بن الحكم به طور ناشناس وارد مجلس درسش شد و از او در باب امامت سؤالاتی كرد و او را سخت مجاب ساخت.

عمرو بن عبید از قوت بیان پرسش كننده ی ناشناس حدس زد كه او هشام بن الحكم است. بعد از شناسایی نهایت احترام را نسبت به او به عمل آورد [13] اینها كه برشمردیم طبقه ی اول و دوم متكلمین ایرانی اهل تسنن می باشند. در طبقات و قرون بعد متكلمین سنی مذهب زیادی از ایران برخاسته اند و ما به طور اختصار نام عده ای را به ترتیب قرون می بریم، از قبیل:

ابوالحسین احمد بن یحیی بن اسحاق راوندی كاشانی و ابن المنجم ندیم الموفق و المكتفی باللّه كه خود از نواده های یزدجرد ساسانی بوده است و ابوالقاسم كعبی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج14، ص: 458

بلخی و ابوعلی جبائی خوزستانی و پسرش ابوهاشم جبائی در قرن سوم، ابومنصور ماتریدی سمرقندی و ابن فورك اصفهانی نیشابوری و ابواسحاق اسفراینی در قرن چهارم، ابواسحاق شیرازی و امام الحرمین جوینی و امام محمد غزالی در قرن پنجم، فخرالدین رازی و ابوالفضل بن العراقی و محمد شهرستانی در قرن ششم و غیر اینها.

[1] . بقره/111.

[2] . كافی ، چاپ آخوندی، ج /1ص 171.

[3] . تأسیس الشیعة ، ص 358.

[4] . همان، ص 363و364.

[5] . همان، ص 362- 375 و كتاب خاندان نوبختی تألیف مرحوم عباس اقبال آشتیانی.

[6] . الفهرست ، ص 266 و تأسیس الشیعه ، ص 376.

[7] . ریحانة الادب ، ج /1ص 269.

[8] . ابن خلكان در الفهرست ، ج /5ص 60 می گوید وی در سال 131 درگذشته، و ظاهراً این صحیح است.

[9] . تاریخ علم كلام ، ترجمه ی فخر داعی، ص 29.

[10] . الفهرست ، ص 252.

[11] . تاریخ علم كلام ، شبلی نعمان، ص 31.

[12] . تاریخ ابن خلكان ، ج /3ص 131و132.

[13] . كافی ، چاپ آخوندی، ج /1ص 170.

از دروس گذشته روشن شد كه افكار و اندیشه هایی كه منجر به مكتب اعتزال گشت از نیمه ی دوم قرن اوّل هجری آغاز شد. روش اعتزال در حقیقت عبارت بود از به كار بردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درك اصول دین. بدیهی است كه در چنین روشی اولین شرط، اعتقاد به حجّیّت و حرّیّت و استقلال عقل است. و نیز بدیهی است كه عامّه ی مردم كه اهل تعقّل و تفكّر و تجزیه و تحلیل نیستند، همواره «تدیّن» را مساوی با «تعبّد» و تسلیم فكری به ظواهر آیات و احادیث- و مخصوصاً احادیث- می دانند و هر تفكّر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقّی می نمایند خصوصاً اگر سیاست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمایت كند و بالأخص اگر برخی از علمای دین و مذهب این طرز تفكّر را تبلیغ نمایند و بالأخص اگر این علما خود واقعا به ظاهرگرایی خویش مؤمن و معتقد باشند و عملاً تعصّب و تصلّب بورزند.

حملات اخباریّین علیه اصولیّین و مجتهدین، و حملات برخی از فقها و محدّثین علیه فلاسفه در جهان اسلامی از چنین امری ریشه می گیرد.

معتزله علاقه ی عمیقی به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج آن و دفاع از آن در مقابل دهریّین و یهود و نصاری و مجوس و صابئین و مانویان و غیرهم داشتند و حتی مبلّغینی تربیت می كردند و به اطراف و اكناف می فرستادند. در همان حال از داخل حوزه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 87

اسلام وسیله ی ظاهرگرایان كه خود را «اهل الحدیث» و «اهل السنّة» می نامیدند تهدید می شدند و بالأخره از پشت خنجر خوردند و ضعیف شدند و تدریجاً منقرض گشتند.

علی هذا در آغاز امر، یعنی تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، یك مكتب كلامی معارض با معتزله- آن گونه كه بعدها پیدا شد- وجود نداشت. تمام مخالفتها با این نام صورت می گرفت كه افكار معتزله بر ضدّ ظواهر حدیث و سنّت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام می شمردند. پس نه تنها اهل السنّة یك مكتب كلامی در مقابل معتزله نداشتند، بلكه منكر كلام و تكلّم بودند.

در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری پدیده ی تازه ای رخ داد و آن اینكه شخصیّتی بارز و اندیشمند كه سالها در نزد قاضی عبد الجبّار معتزلی مكتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مكتب اعتزال رو گرداند و به مذهب اهل السنّة گرایید و چون از طرفی از نوعی نبوغ خالی نبود و از طرف دیگر مجهّز بود به مكتب اعتزال، همه ی اصول اهل السنّة را بر پایه های استدلالی خاصّی بنا نهاد و آنها را به صورت یك مكتب نسبتاً دقیق فكری در آورد. آن شخصیّت بارز «ابو الحسن اشعری» متوفّی در حدود 330 هجری است.

ابو الحسن اشعری- بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل- بحث و استدلال و به كار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنّت بر مدّعای خود دلیل آورد. او كتابی به نام رسالة فی استحسان الخوض فی علم الكلام نوشته است [1].

اینجا بود كه اهل الحدیث دو دسته شدند: «اشاعره» یعنی پیروان ابو الحسن اشعری كه كلام و تكلّم را جایز می شمارند، و «حنابله» یعنی تابعان احمد بن حنبل كه آن را حرام می دانند. در درسهای منطق گفتیم كه ابن تیمیّه ی حنبلی كتابی در تحریم منطق و كلام نوشته است [2].

معتزله از ناحیه ی دیگر نیز منفور عوام شدند و آن، غائله ی «محنت» بود، زیرا معتزله

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 88

بودند كه با نیروی خلیفه مأمون می خواستند مردم را به زور تابع عقیده ی خود در حادث بودن قرآن بنمایند و این حادثه به دنبال خود كشتارها و خونریزیها و زندانها و شكنجه ها و بی خانمانی ها آورد كه جامعه ی مسلمین را به ستوه آورد. عامّه ی مردم، معتزله را مسئول این حادثه می دانستند و این جهت سبب بیزاری بیشتر مردم از مكتب اعتزال شد.

ظهور مكتب اشعری بدین دو جهت مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابو الحسن اشعری شخصیّتهای بارز دیگر در این مكتب ظهور كردند و پایه های آن را مستحكم كردند. از آن میان قاضی ابو بكر باقلانی معاصر شیخ مفید و متوفّای در سال 403 و ابو اسحاق اسفراینی كه در طبقه ی بعد از باقلانی و سیّد مرتضی به شمار می رود و دیگر امام الحرمین جوینی استاد غزالی و خود امام محمّد غزالی صاحب احیاء علوم الدین متوفّی در 505 هجری و امام فخر الدین رازی را باید نام برد.

البتّه مكتب اشعری تدریجاً تحوّلاتی یافت و مخصوصاً در دست غزالی رنگ كلامی خود را كمی باخت و رنگ عرفانی گرفت و وسیله ی امام فخر رازی به فلسفه نزدیك شد. بعداً كه خواجه نصیر الدین طوسی ظهور كرد و كتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، كلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت. پس از تجرید همه ی متكلّمین - اعمّ از اشعری و معتزلی- از همان راهی رفتند كه این فیلسوف و متكلّم بزرگ شیعی رفت.

مثلاً كتابهای مواقف و مقاصد و شروح آنها همه رنگ تجرید را به خود گرفته اند.

در حقیقت باید گفت هر اندازه فاصله ی زمانی زیادتر شده است اشاعره از پیشواشان ابو الحسن اشعری دور شده و عقاید او را به اعتزال یا فلسفه نزدیكتر كرده اند. اكنون فهرست وار عقاید «اشعری» را كه از اصول «اهل السنّة» دفاع كرده و یا به نحوی عقیده ی «اهل السنّة» را تأویل و توجیه كرده است ذكر می كنیم:

الف. عدم وحدت صفات با ذات (بر خلاف نظر معتزله و فلاسفه) .

ب. عمومیّت اراده و قضا و قدر الهی در همه ی حوادث (این نیز بر خلاف نظر معتزله ولی بر وفق نظر فلاسفه) .

ج. شرور مانند خیرات از جانب خداست (البته این نظر به عقیده ی «اشعری» لازمه ی نظر بالاست) .

د. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (این نظر نیز به عقیده ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 89

«اشعری» لازمه ی نظر عمومیّت اراده است) .

هـ. حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلكه شرعی است. همچنین عدل، شرعی است نه عقلی (بر خلاف نظر معتزله) .

و. رعایت لطف و اصلح، بر خدا واجب نیست (بر خلاف نظر معتزله) .

ز. قدرت انسان بر فعل، توأم با فعل است نه مقدّم بر آن (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله) .

ح. تنزیه مطلق، یعنی هیچ گونه شباهت و مماثلت میان خدا و ما سوا وجود ندارد (بر خلاف نظر معتزله) .

ط. انسان آفریننده ی عمل خود نیست، اكتساب كننده ی آن است (توجیه نظر اهل السنّة در باب خلق اعمال) .

ی. خداوند در قیامت با چشم دیده می شود (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله) .

یا. فاسق، مؤمن است (بر خلاف نظر خوارج كه مدّعی كفر فاسق بودند و بر خلاف نظر معتزله كه به منزلة بین المنزلتین قائل بودند) .

یب. مغفرت خداوند بنده ای را، بدون توبه هیچ اشكالی ندارد همچنانكه معذّب ساختن مؤمن بلا اشكال است (بر خلاف نظر معتزله) .

یج. شفاعت بلا اشكال است (بر خلاف نظر معتزله) .

ید. كذب و تخلّف وعده بر خدا جایز نیست.

یه. عالم، حادث زمانی است (بر خلاف نظر فلاسفه) .

یو. كلام خدا قدیم است اما كلام نفسی نه كلام لفظی (توجیه نظر اهل السنّة) .

یز. افعال خدا برای غایت و غرضی نیست (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله) .

یح. تكلیف ما لا یطاق بلا مانع است (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله) .

ابو الحسن اشعری از افراد كثیر التألیف است. گفته اند متجاوز از دویست كتاب تألیف كرده است. در حدود صد كتاب از او در تذكره ها نام برده شده است ولی ظاهراً اكثر آن كتابها از میان رفته است. معروف ترین كتاب او كتاب مقالات الاسلامیّین است كه چاپ شده و تا حدّ زیادی مشوّش و نامنظّم است. كتاب دیگری نیز از او چاپ شده است به نام اللّمع و شاید كتابهای دیگر هم از او چاپ شده باشد.

ابو الحسن اشعری از افرادی است كه افكارش تأثیر زیادی در جهان اسلام گذاشت و این مایه ی تأسّف است. البتّه بعدها مناقشات زیادی بر سخنان او از طرف

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 90

فلاسفه و معتزله وارد شد. بسیاری از عقاید و آراء او را ابو علی سینا در شفا- بدون آنكه نام ببرد- ذكر كرده و رد نموده است. حتّی برخی از اتباع «اشعری» از قبیل قاضی أبو بكر باقلانی و امام الحرمین جوینی در نظریّه ی جبری او درباره ی خلق اعمال، تجدید نظرهایی كردند.

امام محمّد غزالی اگر چه اشعری است و تا حدود زیادی اصول اشاعره را تحكیم و تثبیت نموده است ولی مبانی دیگری به آنها داد. «كلام» وسیله ی غزالی به عرفان و تصوّف نزدیك شده. مولانا محمّد رومی صاحب كتاب مثنوی نیز به نوبه ی خود اشعری مذهب است، ولی عرفان عمیق او به همه ی مسائل رنگ دیگری داده است. امام فخر رازی نیز كه با افكار فلاسفه آشنا بود، كلام اشعری را تحوّل و نیرو بخشید.

پیروزی مكتب اشعری برای جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزی، پیروزی جمود و تقشّر بر حرّیّت فكر بود. هر چند جنگ اشعریگری و اعتزال مربوط است به جهان تسنّن، ولی جهان تشیّع نیز از برخی آثار جمودگرایی اشعری بر كنار نمانده. این پیروزی علل تاریخی و اجتماعی خاص دارد؛ بعضی حوادث سیاسی در این پیروزی تأثیر بسزایی داشت.

چنانكه قبلاً اشاره شد، در قرن سوم هجری مأمون كه خود مردی عالم و روشنفكر بود به حمایت معتزله برخاست، معتصم و واثق نیز از او پیروی كردند، تا نوبت به متوكّل رسید. متوكّل نقش اساسی در پیروزی مذهب «اهل السنّة» - كه در حدود یك قرن بعد به وسیله ی أبو الحسن اشعری پایه ی كلامی یافت- داشت. مسلّماً اگر متوكّل همان طرز تفكّر مأمون را می داشت، اعتزال چنین سرنوشتی پیدا نمی كرد.

روی كار آمدن تركان سلجوقی در ایران نیز عامل مؤثّری در پیروزی و نشر اندیشه های اشعری بوده است. سلاجقه اهل تفكّر و اندیشه ی آزاد نبودند بر خلاف آل بویه كه برخی از آنها خود اهل فضل و علم و ادب بودند. در دربار آل بویه مكتب شیعه و مكتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عبّاد دو وزیر دانشمند آل بویه هر دو ضدّ اشعری بودند.

ما نمی خواهیم از عقاید معتزله حمایت كنیم، بعداً سخافت بسیاری از عقاید آنها را بیان خواهیم كرد. آنچه در معتزله قابل ستایش است و مرگ آنها موجب نابودی آن شد روش عقلانی آنها بود. چنانكه می دانیم دینی غنی و پرمایه مانند اسلام نیازمند كلامی است كه به حرّیّت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 91

[1] . این رساله در ذیل كتاب اللّمع او چاپ شده است و عبد الرحمن بدوی همه ی آن را در جلد اول مذاهب الاسلامیّین صفحات 15- 26 نقل كرده است.

[2] . رجوع شود به كتاب ابن تیمیّه تألیف محمد ابو زهره.

 بدیهی است كه همه ی این مسائل، همزمان و به وسیله ی یك فرد طرح نشده اند، تدریجاً و به وسیله ی افراد گوناگون پدید آمده و موجب توسعه ی علم كلام گردیده اند.

در میان مسائل نامبرده ظاهراً قدیمی ترین آنها مسأله ی جبر و اختیار است كه البتّه معتزله طرفدار اختیار بودند، و مسأله ی جبر و اختیار مسأله ای است كه در خود قرآن طرح شده است، یعنی قرآن این مطالب را به گونه ای طرح كرده است كه اندیشه ها را بر می انگیزد؛ زیرا از طرفی در برخی آیات تصریح شده كه انسان مختار و آزاد است و هیچ گونه جبری در كار نیست، و از طرف دیگر در برخی آیات تصریح شده است كه همه چیز به مشیّت و اراده ی خداست.

اینجا این توهّم پدید آمده است كه این دو تیپ آیات با هم منافی است. لهذا بعضی آیات اختیار را تأویل كردند و قائل به جبر شدند، و بعضی آیات مشیّت و اراده (قضا و قدر) را تأویل كردند و قائل به اختیار شدند؛ و البته گروه سومی هم هستند كه هیچ گونه تناقض و تنافی ای میان این دو دسته آیات نمی بینند [1]. به علاوه در كلمات علی (علیه السّلام) بحث جبر و اختیار زیاد طرح شده است. علی هذا طرح بحث جبر و اختیار مقارن است با خود اسلام. امّا گروه بندی مسلمین و صف آرایی آنها در مقابل یكدیگر و منقسم شدن به دو گروه جبری و غیر جبری، در نیمه ی دوم قرن اوّل صورت گرفت.

می گویند فكر اختیار اولین بار وسیله ی غیلان دمشقی و معبد جهنی تبلیغ شد.

بنی امیّه مایل بودند كه فكر جبر در میان مردم تبلیغ شود زیرا از این فكر استفاده ی سیاسی می بردند. بنی امیّه در زیر این سرپوش كه همه چیز از ناحیه ی خداست(آمنّا بالقدر خیره و شرّه) [2]حكومت ظالمانه و تحمیلی خودشان را توجیه می كردند. لهذا هر فكر مبنی بر اختیار و آزادی بشر را سركوب می كردند و به همین جهت غیلان دمشقی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 83

و معبد جهنی كشته شدند. در آن وقت طرفداران اختیار به نام «قدریّه» خوانده می شدند [3].

البتّه مسأله ی «كفر فاسق» قبل از مسأله ی جبر و اختیار موضوع بحث و گفتگو واقع شد، زیرا این مسأله وسیله ی خوارج در نیمه ی اوّل قرن اوّل هجری مقارن با خلافت علی (علیه السّلام) مطرح شد، ولی خوارج به صورت كلامی از نظریّه ی خود دفاع نمی كردند و تنها موقعی كه در میان معتزله طرح شد و موجب پیدایش نظریّه ی «منزلة بین المنزلتین» گشت رنگ كلامی به خود گرفت.

مسأله ی جبر و اختیار به نوبه ی خود مسائل عدل، حسن و قبح ذاتی و عقلی، معلّل بودن افعال باری به اغراض، محال بودن تكلیف ما لا یطاق و امثال اینها را به دنبال خود آورد.

در نیمه ی اوّل قرن دوم هجری مردی به نام «جهم بن صفوان» عقاید خاصّی درباره ی صفات خداوند ابراز داشت. مورّخان «ملل و نحل» مدّعی اند كه مسأله ی توحید صفاتی یعنی اینكه صفات خداوند مغایر با ذات نیست كه معتزله اختصاصاً آن را «اصل توحید» می خوانند و همچنین مسأله ی نفی تشبیه یعنی اینكه خداوند به هیچ وجه شبیه مخلوقات نیست (اصل تنزیه) ، اولین بار وسیله جهم بن صفوان ابراز شد و پیروان او را جهمیّه نامیدند. معتزله همچنانكه در عقیده ی اختیار پیرو قدریّه شدند، در عقیده ی توحید و تنزیه پیرو جهمیّه شدند. خود جهم بن صفوان جبری بود. معتزله عقیده ی جبری جهم را نپذیرفتند ولی عقیده ی توحیدی او را پذیرفتند.

علی هذا معتزله در دو اصل اساسی اصول پنج گانه خود یعنی اصل توحید و اصل عدل- بنا بر این نقلها- تابع دو فرقه ی دیگر بودند، اصل توحید را از جهمیّه اقتباس كردند و اصل عدل را از قدریّه، بلكه در حقیقت مكتب معتزله تحوّل یافته و تكامل یافته ی قدریّه و جهمیّه است.

رأس معتزله و آن كسی كه اعتزال به صورت یك مكتب با دست او پایه گذاری شد «واصل بن عطاء غزّال» است، كه در پیش گفتیم كه واصل شاگرد حسن بصری بود و در یك جریان از حوزه ی درس او جدا شد و حوزه ی مستقلّی تشكیل داد و بدین مناسبت حسن گفت: «اعتزل عنّا»یعنی از ما جدا شد. معروف و مشهور است كه به همین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 84

مناسبت بود كه پیروان او «معتزله» نامیده شدند. ولی بعضی دیگر معتقدند كه علّت این نامگذاری چیز دیگر است: كلمه ی «معتزله» ابتداء به گروهی گفته شده كه در جریان جنگ جمل و صفّین روش بی طرفی و كناره گیری را انتخاب كردند، مانند سعد بن ابی وقّاص و زید بن ثابت و عبد اللّه بن عمر. بعدها كه مسأله ی كفر و ایمان فاسق وسیله ی خوارج طرح شد و مسلمین دو دسته شدند، گروهی راه سومی انتخاب كردند و آن كناره گیری و بی طرفی بود؛ یعنی همان روشی كه امثال سعد بن ابی وقّاص در سیاست و مسائل حادّ اجتماعی زمان خود پیش گرفتند، اینها در یك مسأله ی فكری پیش گرفتند.

از این روبه اینها نیز «معتزله» گفته شد یعنی «بی طرف ها» و بعد این نام برای اینها باقی ماند.

واصل در سال 80 هجری متولّد شده و در سال 131 هجری در گذشته است.

بحثهای او محدود بوده به مسأله ی نفی صفات، اختیار، منزلة بین المنزلتین، وعد و وعید و اظهار نظر درباره ی بعضی از اختلافات صحابه.

پس از واصل نوبت به عمرو بن عبید رسید. عمرو برادر زن واصل است و نظریّات واصل را توسعه داد و تكمیل كرد. پس از عمرو، ابو الهذیل علاّف و ابراهیم نظّام ظهور كردند.

ابو الهذیل و نظّام هر دو از شخصیّتهای بارز معتزله به شمار می آیند. كلام وسیله ی این دو نفر رنگ فلسفی گرفت. ابو الهذیل كتب فلاسفه را مطالعه می كرد و بر آنها رد می نوشت. نظّام نظریّات خاصّی در طبیعیّات آورد و هم او بود كه نظریّه ی ذرّه ای بودن جسم را ابراز داشت. ابو الهذیل و نظّام هر دو در قرن سوم هجری در گذشته اند. به احتمال قوی، ابو الهذیل در سال 235 و نظّام در سال 231 در گذشته است.

جاحظ، ادیب و نویسنده ی معروف، صاحب كتاب البیان و التّبیین كه در قرن سوم هجری می زیسته است یكی دیگر از شخصیّتهای بارز معتزله است.

معتزله در دوره ی بنی امیّه با دستگاه حكومت روابط خوبی نداشتند، در اوایل بنی العباس حالت بی طرفی به خود گرفتند ولی در عصر مأمون كه خود اهل فضل و علم و ادب و فلسفه بود مورد توجّه واقع شدند. مأمون و پس از او معتصم و پس از معتصم واثق از معتزله سخت حمایت كردند و این سه خلیفه خود را معتزلی می خواندند.

در همین زمان بود كه بحث داغی بالا گرفت كه دامنه اش در تمام اقطار كشور

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 85

عظیم آن روز اسلامی گسترش یافت و آن اینكه آیا كلام خدا از صفات فعل است یا از صفات ذات؟ و آیا كلام خدا حادث است و یا مانند علم خدا و قدرت و حیات او قدیم است؟ و در نتیجه آیا قرآن كه كلام خداست مخلوق و حادث است یا قدیم و غیر مخلوق؟ معتزله معتقد بودند كه كلام خدا مخلوق است، پس قرآن مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن كفر است. مخالفین معتزله برعكس معتقد بودند كه قرآن قدیم است و غیر مخلوق. مأمون به حمایت از معتزله بخشنامه ای صادر كرد كه هر كس معتقد به قدم قرآن باشد تأدیب شود. افراد زیادی به زندان افتادند و شكنجه دیدند.

معتصم و واثق نیز روش مأمون را دنبال كردند، و از جمله كسانی كه در این دوره به زندان افتادند احمد بن حنبل معروف بود. تا نوبت به متوكّل رسید. متوكّل بر ضدّ معتزله گرایش پیدا كرد و اكثریّت مردم با معتزله مخالف بودند. معتزله و طرفدارانشان منكوب بلكه قلع و قمع شدند. خونها در این فتنه ریخته شد و خانمانها به باد رفت.

مسلمین این دوره را «دوره محنت» نامیدند.

معتزله پس از این جریان كمر راست نكردند، میدان برای همیشه به دست مخالفینشان كه «اهل السنّة» و «اهل الحدیث» خوانده می شدند افتاد. در عین حال برخی شخصیّتهای بارز در دوره های ضعف آنها ظهور كرده اند از قبیل ابو القاسم بلخی معروف به كعبی متوفّی در 217 و ابو علی جبّائی متوفّی در 303 و ابو هاشم جبّائی پسر ابو علی جبّائی و قاضی عبد الجبّار معتزلی متوفّی در 415 و ابو الحسین خیّاط و صاحب بن عبّاد و زمخشری متوفّی در 583 و ابو جعفر اسكافی.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 86

[1] . در كتاب انسان و سرنوشت به تفصیل در این موضوع بحث كرده ایم.

[2] . [ترجمه: به قدر ایمان آوردیم، چه خیرش و چه شرّش. ]

[3] . رجوع شود به كتاب انسان و سرنوشت.

الف. وجوب امر به معروف و نهی از منكر، هر چند مستلزم قیام به سیف باشد.

ب. امامت خلفای راشدین به ترتیبی كه واقع شده صحیح بوده است.

ج. علی (علیه السّلام) از خلفای پیش از خودش افضل بوده است (این، عقیده ی بعضی از معتزله است نه همه ی آنها. قدمای معتزله- به استثنای واصل بن عطا- أبو بكر را افضل می دانستند ولی متأخّرین آنها غالباً علی علیه السّلام را افضل می دانستند) .

د. نقد صحابه ی پیغمبر و بررسی كارهای آنها جایز است.

هـ. تحلیل روش سیاسی عمر و روش سیاسی علی (علیه السّلام) و مقایسه ی میان آنها.

اینها كه گفته شد نمونه ای است از مسائلی كه معتزله طرح كرده اند و البتّه مسائل دیگر نیز غیر این مسائل طرح كرده اند. در برخی از این مسائل، معتزله فقط با اشاعره طرف بوده اند و در بعضی با فلاسفه ی و در بعضی با شیعه و در بعضی با خوارج و در بعضی با مرجئه.

معتزله هیچ گاه تسلیم فكر یونانی نشدند و فلسفه ی یونان را كه مقارن با طلوع و اوج معتزله وارد دنیای اسلام شد به طور دربست نپذیرفتند، بلكه با كمال شهامت در ردّ فلسفه و فلاسفه كتاب نوشتند و آراء خود را ابراز داشتند. ستیزه ی متكلّمین با فلاسفه، هم به سود كلام تمام شد و هم به سود فلسفه، یعنی هر دو علم را جلوتر برد و در آخر كار آنچنان آن دو را به یكدیگر نزدیك كرد كه جز در مسائل معدودی اختلاف نظر باقی نماند. توضیح این مطلب كه كلام چه خدماتی به فلسفه كرد و فلسفه چه خدماتی به كلام كرده است و اساساً تفاوت اساسی فلسفه و كلام چیست از عهده ی این درسها خارج است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 82

آنچه در دو درس گذشته گفتیم، به اصول مكتب معتزله مربوط بود. ولی همچنانكه اشاره كردیم معتزله مسائل زیادی طرح كردند و از آنها دفاع نمودند. برخی از این مسائل به الهیّات مربوط می شود و برخی به طبیعیّات و برخی به اجتماعیّات و برخی به انسان. مسائل الهیّات بعضی مربوط است به امور عامّه و بعضی به الهیّات بالمعنی الاخصّ. البتّه مقصد و مقصود اصلی معتزله- مانند سایر متكلّمین- مسائل الهیّات بالمعنی الاخصّ است كه در حوزه ی عقاید دینی قرار دارد. مسائل امور عامّه از باب مقدّمه است؛ همچنانكه بحث در طبیعیّات نیز برای متكلّمین جنبه ی مقدّمی دارد، یعنی متكلّمین از این جهت در طبیعیّات بحث می كنند كه راهی برای اثبات یك اصل دینی بازنمایند و یا راه حلّی برای یك اشكال پیدا كنند. ما در اینجا فهرست وار به پاره ای از آنها اشاره می كنیم و از الهیّات آغاز می كنیم:

الف. توحید صفاتی

ب. عدل

ج. مخلوق بودن كلام خدا (كلام صفت فعل است نه صفات ذات) .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 80

د. افعال اللّه معلّل به اغراض است (هر كار خدا برای یك فایده و نتیجه است) .

هـ. مغفرت بدون توبه ناممكن است (اصل وعد و وعید) .

و. قدیم منحصر به خداوند است (در این عقیده فقط فلاسفه مخالفند) .

ز. تكلیف ما لا یطاق محال است.

ح. افعال بندگان به هیچ وجه مخلوق خدا نیست و مشیّت الهی به افعال بندگان تعلّق نمی گیرد.

ط. عالم حادث است (در این عقیده نیز فقط فلاسفه مخالفند) .

ی. خداوند نه در دنیا و نه در آخرت دیده نمی شود.

امر به معروف و نهی از منكر نیز از ضروریّات اسلام و مورد اجماع و اتّفاق عموم مسلمین است. اختلافاتی كه هست مربوط است به حدود و شروط آنها. مثلاً خوارج امر به معروف و نهی از منكر را مشروط به هیچ شرطی نمی دانستند، معتقد بودند در همه ی شرایط باید این دو فریضه صورت گیرد. مثلاً دیگران احتمال موفّقیت را و همچنین عدم ترتّب مفسده ای مهمتر را شرط وجوب امر به معروف و نهی از منكر می دانستند، ولی خوارج به این شروط قائل نبودند. برخی معتقد بودند كه امر به معروف و نهی از منكر صرفاً قلبی و زبانی است، یعنی قلباً باید طرفدار معروف و مخالف منكر بود و لساناً نیز باید به نفع معروفها و علیه منكرها تبلیغ كرد. ولی خوارج معتقد بودند كه عند اللزوم باید قیام كرد و عملاً دست به كار شد و برای امر به معروف و نهی از منكر باید قیام به سیف كرد.

در مقابل، گروهی بودند كه امر به معروف و نهی از منكر را مشروط به شرایط بالا می دانستند و از حدّ قلب و زبان هم تجاوز نمی كردند. احمد بن حنبل از این گروه شمرده شده است. طبق عقیده ی این گروه، قیام خونین برای مبارزه با منكرات جایز نیست.

معتزله شروط امر به معروف و نهی از منكر را پذیرفتند ولی آن را به قلب و زبان محدود نمی دانستند، معتقد بودند كه اگر منكرات شایع شود یا حكومت ستمگر باشد، بر مسلمین واجب است كه تجهیز قوا كنند و قیام نمایند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 78

پس عقیده ی خاصّ معتزله در باب امر به معروف و نهی از منكر- در مقابل اهل الحدیث و اهل السنّة- اعتقاد به قیام در برابر مفاسد است همچنانكه خوارج نیز چنین نظری داشتند با تفاوتی كه اشاره شد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 79

اعتقاد معتزله به اصل «منزلة بین المنزلتین» به دنبال دو عقیده ی متضاد بود كه قبلاً در جهان اسلام راجع به كفر و ایمان فسّاق پدید آمد. برای اولین بار «خوارج» این عقیده را اظهار كردند كه ارتكاب گناه كبیره بر ضدّ ایمان است یعنی مساوی با كفر است پس مرتكب گناه كبیره كافر است.

چنانكه می دانیم خوارج در اثر حادثه ی «حكمیّت» در جنگ صفّین پدید آمدند و ظهورشان در نیمه ی اول قرن اول هجری، یعنی در حدود سال 37 هجری مقارن با خلافت امیر المؤمنین علی (علیه السّلام) بوده است.

در نهج البلاغه آمده است كه امیر المؤمنین با آنها درباره ی این مسأله مباحثه كرد و با ادلّه ی متقنی نظریّه ی آنها را باطل ساخت. خوارج، بعد از حضرت امیر نیز بر ضدّ خلفای زمان، و اهل امر به معروف و نهی از منكر و اهل تكفیر و تفسیق بودند. چون غالب خلفا مرتكب گناهان كبیره می شدند طبعاً خوارج آنها را كافر می دانستند و به همین جهت خوارج همواره در قطب مخالف سیاستهای حاكم قرار داشتند.

گروه دیگری به وجود آمدند (یا آنها را سیاستها به وجود آوردند) كه به نام «مرجئه» خوانده می شدند. مرجئه از لحاظ ارزش تأثیر گناه، در نقطه ی مقابل خوارج قرار داشتند. آنها می گفتند اساس كار این است كه انسان از نظر عقیده و ایمان كه مربوط به قلب است مسلمان باشد؛ اگر ایمان كه امر قلبی است درست بود، مانعی ندارد كه عمل انسان فاسد باشد؛ ایمان، كفّاره ی عمل بد است.

رأی و عقیده ی مرجئه به نفع دستگاه حاكم بود، یعنی موجب می شد كه مردم اهمیّت زیادی برای فسق و فجورهای آنها قائل نشوند و آنها را با همه ی تبهكاریها اهل بهشت بدانند. مرجئه صریحاً می گفتند: «پیشوا هر چند گناه كند مقامش باقی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است» . به همین دلیل خلفای جور از مرجئه حمایت می كردند. مرجئه می گفتند فسق و گناه هر چند كبیره باشد مضرّ به ایمان نیست، پس مرتكب كبیره مؤمن است نه كافر.

معتزله عقیده ی میانه ای ابراز داشتند، گفتند مرتكب كبیره نه مؤمن است و نه كافر، برزخ میان آن دو است. معتزله نام این مرحله ی میانه را «منزلة بین المنزلتین» گذاشتند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 77

گویند اول كسی كه این عقیده را ابراز كرد «واصل بن عطاء» شاگرد «حسن بصری» بود. روزی واصل در محضر استادش نشسته بود كه همین مسأله ی مورد اختلاف خوارج و مرجئه را پرسیدند. پیش از اینكه حسن جوابی بدهد واصل گفت: به عقیده ی من اهل كبائر فاسقند نه كافر. بعد، از جمعیّت جدا شد- و به قولی حسن بصری او را اخراج كرد- و كناره گرفت و به تبلیغ عقیده ی خود پرداخت. شاگرد و برادر زنش «عمرو بن عبید» نیز به او ملحق شد. اینجا بود كه حسن گفت: «اعتزل عنّا» یعنی واصل از ما جدا شد، و به قولی مردم گفتند: «اعتزلا قول الامّة» یعنی واصل و عمرو بن عبید از قول همه ی امّت جدا شدند و قول سومی اختراع كردند.

در درس گذشته اجمالا به اصول پنج گانه ی معتزله اشاره كردیم و درباره ی اصل اوّل آنها یعنی اصل توحید توضیحاتی دادیم. اكنون نوبت اصل دوم است و آن اصل عدل است.

البتّه واضح است كه هیچ فرقه ای از فرق اسلامی منكر عدل به عنوان یك صفت از صفات الهی نیست. احدی نگفته كه خدا عادل نیست. اختلاف معتزله با مخالفانشان (یعنی اشاعره) در تفسیر و توجیهی است كه درباره ی عدل می كنند.

اشاعره عدل را به گونه ای تفسیر می كنند كه چنین تفسیری از نظر معتزله مساوی است با انكار عدل، و الاّ اشاعره هرگز حاضر نیستند كه منكر و مخالف عدل خوانده شوند.

عقیده ی معتزله درباره ی «عدل» این است كه برخی كارها فی حدّ ذاته عدل است و برخی كارهای فی حدّ ذاته ظلم است. مثلاً پاداش دادن به مطیع و كیفر دادن به عاصی فی حدّ ذاته عدل است و «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می دهد و به عاصی كیفر، و محال است كه بر ضد این عمل كند. كیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به عاصی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 74

فی حدّ ذاته ظلم است و محال است كه خدا مرتكب آن گردد. همچنین مجبور ساختن بنده به معصیت و یا مسلوب القدرة خلق كردن او و آنگاه خلق معصیت به دست او و آنگاه كیفر دادن او ظلم است و هرگز خدا ظلم نمی كند. ظلم بر خدا قبیح است و جایز نیست و بر ضدّ شئون خدایی اوست.

ولی اشاعره معتقدند هیچ كاری فی حدّ ذاته عدل نیست و هیچ كاری فی حدّ ذاته ظلم نیست، آنچه خدا بكند عین عدل است. فرضاً خداوند به مطیعان كیفر بدهد و به عاصیان پاداش، عین عدل است. همچنین اگر خداوند بندگان را مسلوب القدرة خلق كند و آنگاه معصیت را به دست آنها جاری سازد و بعد هم آنها را عقاب كند، فی حدّ ذاته ظلم نیست. اگر فرض كنیم خداوند چنین كند باز عین عدل است: «آنچه آن خسرو كند شیرین بود» .

معتزله به همین جهت كه طرفدار عدل اند، منكر توحید در افعال اند؛ می گویند لازمه ی توحید افعالی این است كه بشر خود خالق افعال خود نباشد، بلكه خدا خالق افعال او باشد، و چون می دانیم بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و كیفر می گیرد پس اگر خداوند خالق افعال بشر باشد و در عین حال به آنها پاداش و كیفر برای كارهایی بدهد كه خود نكرده اند بلكه خود خدا كرده است، ظلم است و بر ضدّ عدل الهی است. معتزله توحید افعالی را بر ضدّ اصل عدل می دانند.

از این رو معتزله درباره ی انسان به اصل آزادی و اختیار قائل اند و سخت از آن دفاع می نمایند بر خلاف اشاعره كه منكر آزادی و اختیار بشرند.

معتزله به دنبال طرح اصل عدل- كه به معنی این است كه برخی افعال فی حدّ ذاتها عدل اند و برخی فی حدّ ذاتها ظلم، و عقل حكم می كند كه عدل نیك است و باید انجام داد و ظلم بد است و نباید انجام داد- یك اصل كلّی دیگر طرح كردند كه دامنه ی وسیع تری دارد و آن اصل «حسن و قبح ذاتی افعال» است. مثلاً راستی، امانت، عفّت، تقوا ذاتاً نیك است، و دروغ، خیانت، فحشاء، لا لاابالی گری ذاتاً بد است؛ پس افعال در ذات خود و قبل از آنكه خدا درباره ی آنها حكمی بیاورد دارای حسن ذاتی و یا قبح ذاتی می باشند.

از اینجا به اصل دیگری درباره ی عقل انسان رسیدند و آن اینكه: عقل انسان در ادراك حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می تواند حسن و قبح برخی كارها را درك كند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 75

مسأله ی حسن و قبح ذاتی و عقلی كه معتزله طرفدار و اشاعره منكر بودند، بسیاری مسائل دیگر را به دنبال خود آورد كه برخی به الهیّات مربوط بود و برخی به انسان، از قبیل اینكه آیا كارهای خداوند- و به عبارت جامع تر، خلقت و آفرینش اشیاء- هدف و غرض دارد یا نه؟ معتزله گفتند اگر هدف و غرضی در كار نباشد «قبیح» است و عقلاً محال است. تكلیف ما لا یطاق چطور؟ آیا ممكن است خداوند بنده ای را به كاری مكلّف سازد كه فوق طاقت اوست؟ معتزله این را نیز قبیح و محال دانستند. آیا مؤمن قدرت بر كفر دارد یا نه؟ و آیا كافر قدرت بر ایمان دارد یا نه؟ پاسخ معتزله به همه ی اینها مثبت است، زیرا اگر مؤمن قدرت بر كفر و كافر قدرت بر ایمان نداشته باشد پاداش و كیفر آنها قبیح است. اشاعره در همه ی این مسائل به نقطه ی مخالف معتزله نظر دادند.

بحث خود را- به علّتی كه بعداً توضیح خواهیم داد- از معتزله آغاز می كنیم.

پیدایش فرقه ی معتزله در اواخر قرن اوّل هجری و یا اوایل قرن دوم هجری صورت گرفت. بدیهی است كه علم كلام مانند همه ی علوم دیگر تدریجاً توسعه یافت و تكامل پیدا كرد.

ما نخست فهرست وار اصول عقاید معتزله و به عبارت بهتر مشخّصات اصلی مكتب معتزله را ذكر می كنیم و سپس شخصیّتهای معروف آنها را با اشاره به سرگذشت تاریخی این قوم یاد می كنیم و آنگاه سیر تحوّلی عقاید آنها را بیان می نماییم.

مسائل معتزله زیاد است، منحصر به امور دینی محض كه از نظر معتزله باید به آنها معتقد و مؤمن بود نیست، شامل یك سلسله مسائل طبیعی، اجتماعی، انسانی، فلسفی نیز كه مستقیماً در حوزه ی مسائل ایمانی نیست می گردد، ولی البتّه همه ی آن مسائل به نحوی با مسائل ایمانی مربوط است و به عقیده ی معتزله تحقیق در مسائل ایمانی بدون تحقیق در این مسائل نامیسّر است.

خود معتزله پنج مسأله را از اصول اعتزال می شمارند:

الف. توحید، یعنی عدم تكثّر ذات و صفات.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 69

ب. عدل، یعنی خداوند عادل است و ظالم نیست.

ج. وعد و وعید، یعنی خداوند به بندگان وعده ی پاداش اطاعت و وعید كیفر معصیت داده است و همانطور كه وعده ی پاداش مطیعان تخلف بردار نیست وعید معصیت معصیت كاران نیز تخلف بردار نیست. پس آمرزش تنها هنگامی میسّر است كه بنده توبه كرده باشد؛ مغفرت بدون توبه هرگز صورت نمی گیرد.

د. منزلة بین المنزلتین، یعنی فاسق (مرتكب گناه كبیره، مثلاً شارب الخمر، زناكار، دروغگو و امثال اینها) نه مؤمن است و نه كافر، فسق حالتی است بین كفر و ایمان.

هـ. امر به معروف و نهی از منكر. نظر خاصّ معتزله درباره ی امر به معروف و نهی از منكر این است كه اوّلاً راه شناخت «معروف» و «منكر» منحصر به شرع نیست، عقل نیز قادر است لا اقل پاره ای از معروفها و منكرها را مستقلاً تشخیص دهد، و ثانیاً مشروط به وجود امام نیست، وظیفه ی عموم مسلمین است خواه امام و پیشوایی باشد و خواه نباشد؛ تنها بعضی از مراتب آن است كه اجرای آنها بر عهده ی امامان و متصدّیان امور مسلمین است از قبیل اقامه ی حدود شرعیّه و حفظ مرزهای كشورهای اسلامی و سایر كارهای حكومتی اسلامی.

متكلّمین معتزلی احیاناً كتابهای مستقلّی درباره ی این اصول پنج گانه نوشته اند مانند كتاب معروف «قاضی عبد الجبّار معتزلی» معاصر «صاحب بن عبّاد» و «سیّد مرتضی علم الهدی» به نام الاصول الخمسه.

همان طور كه ملاحظه می شود، تنها اصل توحید و اصل عدل است كه می توان جزء مسائل ایمانی و اعتقادی به شمار آورد، سه اصل دیگر فقط معرّف و مشخّص مكتب معتزله است. حتی اصل عدل نیز اگر چه از آن نظر كه از مسلّمات قرآن است و ضروری دین است جزء اصول اعتقادی است، ولی از آن جهت جزء اصول پنج گانه قرار داده شده است كه مشخّص مكتب آنهاست؛ و الاّ اصل علم و اصل قدرت (اینكه خدا عالم است و قادر است) نیز از ضروریّات اسلام است و جزء مسائل اعتقادی است.

در مذهب شیعه نیز اصل عدل یكی از اصول پنج گانه ی اعتقادی شمرده شده است. طبعاً این سؤال پیش می آید كه چه خصوصیّتی برای اصل عدل است كه جزء اصول اعتقادی شمرده شده است و حال آنكه «عدل» یكی از صفات خداوند است؛

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 70

همان طوری كه خداوند متعال عادل است، عالم و قدیر و حیّ و مدرك و سمیع و بصیر هم هست و به همه ی اینها نیز باید مؤمن و معتقد بود، پس چرا تنها «عدل» این امتیاز را یافته است؟ پاسخ این است كه «عدل» هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات ندارد. متكلّمین شیعه از این جهت این اصل را جزء اصول اعتقادی شیعه ذكر كرده اند كه اشاعره- كه اكثریّت اهل تسنّن را تشكیل می دهند- منكر این اصل هستند ولی منكر علم، حیات، اراده و. . . نیستند. لهذا اعتقاد به عدل جزء مشخّصات اعتقادی شیعه به شمار می رود همچنانكه جزء مشخّصات اعتقادی معتزله نیز هست.

پنج اصل نامبرده خطوط اساسی مكتب كلامی معتزله را تشكیل می دهد و الاّ همچنانكه گفته شد، معتقدات خاصّ معتزله منحصر به این پنج اصل نیست، معتزله در بسیاری از مسائل الهیّات، طبیعیّات، اجتماعیّات و انسانیّات، عقاید خاصّه آورده اند كه اكنون مجال ذكر آنها نیست.

بحث خود را از توحید آغاز می كنیم. توحید مراتب و اقسام دارد: توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید در عبادت.

توحید ذاتی یعنی اینكه ذات پروردگار یگانه است، مثل و مانند ندارد، ماسوا همه مخلوق اوست و دون درجه و مرتبه ی او در كمال، بلكه قابل نسبت به او نیست. آیه ی كریمه ی لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ [1]و یا آیه یوَ لَمْ یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ [2]مبیّن توحید ذاتی است.

توحید صفاتی یعنی صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، ادراك، سمیعیّت، بصیریّت، حقایقی غیر از ذات پروردگار نیستند، عین ذات پروردگارند، به این معنی كه ذات پروردگار به نحوی است كه همه ی این صفات بر او صدق می كند و یا (به قولی) به نحوی است كه آثار این صفات بر او مترتّب است.

توحید افعالی یعنی نه تنها همه ی ذاتها، بلكه همه ی كارها (حتی كارهای انسان) به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 71

مشیّت و اراده ی خداوند است و به نحوی خواسته ی ذات مقدّس اوست.

توحید در عبادت یعنی جز ذات پروردگار هیچ موجودی شایسته ی عبادت و پرستش نیست، پرستش غیر خداوند مساوی است با شرك و خروج از دایره ی توحید اسلامی.

توحید در عبادت از نظری با سایر اقسام توحید فرق دارد، زیرا آن سه قسم دیگر مربوط است به خدا و این قسم مربوط است به بندگان. به عبارت دیگر، یگانگی ذات و منزّه بودنش از مثل و مانند، و یگانگی او در صفات، و یگانگی او در فاعلیّت از شئون و صفات او است؛ اما توحید در عبادت یعنی لزوم یگانه پرستی، پس توحید در عبادت از شئون بندگان است نه از شئون خداوند. ولی حقیقت این است كه توحید در عبادت نیز از شئون خداوند است زیرا توحید در عبادت یعنی یگانگی خداوند در شایستگی برای معبودیّت، پس او یگانه معبود به حق است. كلمه ی «لا اله الاّ اللّه» همه ی مراتب توحید را شامل است و البته مفهوم ابتدائی آن، توحید در عبادت است.

توحید ذاتی و توحید در عبادت جزء اصول اولیّه ی اعتقادی اسلامی است، یعنی اگر كسی در اعتقادش به یكی از این دو اصل خللی باشد جزء مسلمین محسوب نمی گردد. احدی از مسلمین با این دو اصل مخالف نیست.

اخیراً فرقه ی وهّابیّه- كه پیرو محمد بن عبد الوهّاب اند و او تابع ابن تیمیّه ی حنبلی شامی است- مدّعی شده اند كه پاره ای از اعتقادات مسلمین مثل اعتقاد به شفاعت، و پاره ای از اعمال مسلمین مانند توسّلات و استمدادات از انبیاء و اولیاء بر ضدّ اصل توحید در عبادت است، ولی سایر مسلمین اینها را منافی با توحید در عبادت نمی دانند. پس اختلاف وهابیّه با سایر مسلمین در این نیست كه آیا یگانه موجود شایسته ی پرستش، خداوند است یا غیر خداوند، مثلاً انبیاء و اولیاء نیز شایسته پرستش اند؛ در این جهت تردید نیست كه غیر خدا شایسته ی پرستش نیست، اختلاف در این است كه آیا استشفاعات و توسّلات، عبادت است یا نه؟ پس نزاع فیما بین، صغروی است نه كبروی. علمای اسلام با بیانات مبسوط و مستدل، نظریّه ی وهّابیان را رد كرده اند.

توحید صفاتی همان است كه مورد اختلاف معتزله و اشاعره است. اشاعره، منكر توحید صفاتی می باشند و معتزله طرفدار. توحید افعالی نیز مورد اختلاف معتزله و اشاعره است با این تفاوت كه در اینجا كار برعكس است، یعنی اشاعره طرفدار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 72

توحید افعالی و معتزله منكر آن می باشند.

اینكه معتزله خود را «اهل التوحید» می خوانند و توحید را یكی از اصول پنج گانه ی خویش می شمارند، مقصودشان توحید صفاتی است نه توحید ذاتی یا توحید در عبادت (زیرا این دو قسم از توحید محلّ خلاف نیست) و نه توحید افعالی، زیرا اوّلاً معتزله منكر توحید افعالی می باشند و ثانیاً عقیده ی خویش را در مورد توحید افعالی تحت عنوان «اصل عدل» كه اصل دوم از اصول پنج گانه ی آنهاست بیان می كنند.

اشاعره و معتزله در باب توحید صفاتی و توحید افعالی سخت در دو قطب مخالف قرار گرفته اند؛ معتزله طرفدار توحید صفاتی و منكر توحید افعالی می باشند و اشاعره بالعكس، و هر كدام استدلالهایی در این زمینه آورده اند. ما در فصل مربوط، عقیده ی خاصّ شیعه را درباره ی این دو قسم توحید بیان خواهیم كرد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 73

[1] . شوری/11.

[2] . اخلاص/4.

بحثهای كلامی اسلامی هر چند به نتیجه ی نهائی نرسید ولی این مباحث كمك و مدد فراوانی كرد به حكما و فلاسفه ی اسلامی در مسائل الهیّات. یكی از جهاتی كه فلسفه ی اسلامی در مسائل «الهیّات بالمعنی الاخص» سرزمینهای جدیدی فتح كرد و فاصله اش با فلسفه ی یونانی و اسكندرانی زیاد شد مایه هایی است كه از كلام اسلامی گرفت. متكلّمین، این حق را به گردن فلاسفه دارند كه افقهای نوی گشودند و مسائل ویژه ای طرح كردند اگر چه خود از عهده ی حلّ آنها برنیامدند.

متكلّمین علاوه بر اینكه با طرح یك سلسله مسائل، راه را برای فلاسفه باز كردند، از راه دیگر نیز خدمت بسزائی كردند، و آن اینكه چون در مقابل اندیشه ی یونانی تسلیم نبودند، به مقام معارضه برمی آمدند و به چهره ی فلسفه و فلاسفه ناخن می زدند، در ردّ فلسفه و فلاسفه كتاب می نوشتند و آراء آنها را نقض و رد می كردند. باب تشكیك و تردید در اندیشه های فلسفی را آنها باز كردند. تصادم و اصطكاك آراء و عقاید متكلّمان با آراء فلاسفه، و تلاشهای سخت فلاسفه برای خروج از بن بستها، تحرّك خاصّی در الهیّات فلسفه ی اسلامی بوجود آورد. در تلاشهای سخت است كه برقهایی می جهد و سرزمینهای تازه ای كشف می شود.

فلسفه و حكمت به مفهوم عام، از نظرهای مختلف تقسیمات گوناگون دارد، اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگیریم چهار نوع است: حكمت استدلالی، حكمت ذوقی، حكمت تجربی، حكمت جدلی.

حكمت استدلالی متّكی به قیاس و برهان است، سر و كارش فقط با صغری و كبری و نتیجه و لازم و نقیض و ضدّ و امثال اینهاست.

حكمت ذوقی سر و كارش تنها با استدلال نیست، بیشتر با ذوق و الهام و اشراق است؛ بیشتر از آنچه از عقل الهام می گیرد از دل الهام می گیرد.

حكمت تجربی آن است كه نه با عقل و استدلال قیاسی سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبی، سر و كارش با حس و تجربه و آزمایش است؛ یعنی نتایج علوم را كه محصول تجربه و آزمایش است با مربوط كردن به یكدیگر به صورت حكمت و فلسفه در می آورد.

حكمت جدلی، استدلالی است، اما مقدمات استدلال در این حكمت، آن چیزهایی است كه منطقیّین آنها را «مشهورات» یا «مقبولات» می خوانند.

قبلاً در «كلّیات منطق» مبحث «صناعات خَمس» خواندیم كه مقدمات استدلال چند گونه است، از آن جمله مقدماتی است كه آنها را «بدیهیات اولیه» می نامند و از آن جمله است مقدماتی كه آنها را «مشهورات» می خوانند.

مثلاً این كه «دو شی ء مساوی با شی ء سوم، خودشان مساوی یكدیگرند» كه با

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 155

جمله ی «مساوِی المساوی مساوٍ» بیان می شود و همچنین این كه «محال است یك حكم با نقیضش در آنِ واحد صدق كنند» اموری بدیهی به شمار می روند و اما این كه «زشت است انسان در حضور دیگران دهانش را به خمیازه باز كند» یك امر مشهوری است.

استناد و استدلال به بدیهیات، «برهان» نامیده می شود؛ اما استناد و استدلال به «مشهورات» جزء جدل به شمار می رود.

پس «حكمت جدلی» یعنی حكمتی كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانی و كلی استدلال كند.

متكلّمان غالباً پایه ی استدلالشان بر این است كه فلان چیز زشت است و فلان چیز نیك است. متكلّمین به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلی» استدلال می كنند.

حكما مدعی هستند كه حسن و قبح ها همه مربوط است به دایره ی زندگی انسان، درباره ی خدا و جهان و هستی با این معیارها نمی توان قضاوت كرد. از این رو حكما كلام را «حكمت جدلی» می نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسی دین با مقدمات برهانی و متكی بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهوری و جدلی؛ و چون در دوره ی اسلامی، خصوصاً در میان شیعه، تدریجاً فلسفه بدون آن كه از وظیفه ی بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترین وجهی اصول اسلامی را تأیید كرد، لهذا حكمت جدلی تدریجاً به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسی رنگ حكمت برهانی و حكمت اشراقی گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حكمت تجربی البته فوق العاده با ارزش است، اما عیب این حكمت دو چیز دیگر است: یكی این كه دایره ی حكمت تجربی محدود است به علوم تجربی، و علوم تجربی محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتی كه نیاز فلسفی بشر درباره ی مسائلی است بسی وسیع تر از آنچه در قلمرو تجربه قرار می گیرد.

مثلاً آنگاه كه درباره ی آغاز برای زمان، و نهایت برای مكان، و مبدأ برای علل بحث می كنیم، چگونه می توانیم در آزمایشگاه و زیر میكروسكوپ به مقصود خود نائل گردیم؟ ! لهذا حكمت تجربی نتوانست غریزه ی فلسفی بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسی فلسفی سكوت اختیار كند.

دیگر این كه محدود بودن و وابسته به طبیعت بودن مسائل تجربی ارزش آنها را متزلزل كرده است به طوری كه امروز مسلّم است كه مسائل علمی تجربی ارزش

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 156

موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها می رود. حكمتی هم كه مبنی بر آزمایشها باشد طبعاً متزلزل است و در نتیجه یك نیاز اساسی بشر یعنی «اطمینان» و یقین را به بشر نمی دهد. اطمینان و یقین در مسائلی پیدا می شود كه «تجرد ریاضی» یا «تجرد فلسفی» داشته باشند. معنی تجرد ریاضی و تجرد فلسفی در فلسفه فقط قابل توضیح است.

باقی می ماند حكمت استدلالی و حكمت ذوقی. مسائلی كه در درسهای آینده بحث می شود توضیح دهنده ی این دو حكمت و بیان كننده ی ارزش آنهاست.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 157

 در این زمان، ما می بینیم كه یك مرتبه بازار جنگ عقاید داغ می شود و چگونه داغ می شود! اولاً در زمینه ی خود تفسیر قرآن و قرائت آیات قرآنی بحثهایی شروع می شود.

طبقه ای به وجود آمد به نام «قُرّاء» یعنی كسانی كه قرآن را قرائت می كردند و كلمات قرآن را به طرز صحیحی به مردم می آموختند. (مثل امروز نبوده كه قرآن به این شكل چاپ شده باشد. ) یكی می گفت من قرائت می كنم و قرائت خودم را روایت می كنم از فلان كس از فلان كس از فلان صحابی پیغمبر، كه اغلب اینها به حضرت امیر می رسند.

دیگری می گفت من [قرائت خودم را روایت می كنم ] از فلان كس از فلان كس از فلان كس. می آمدند در مساجد می نشستند و به دیگران تعلیم قرائت می دادند، و غیر عربها بیشتر در حلقات این مساجد شركت می كردند، چون غیر عربها بودند كه با زبان عربی آشنایی درستی نداشتند و علاقه ی وافری به یاد گرفتن قرآن داشتند. یك استاد قرائت می آمد در مسجد می نشست و عده ی زیادی جمع می شدند كه از او قرائت بیاموزند.

احیاناً اختلاف قرائتی هم پیدا می شد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج18، ص: 71

از آن بالاتر در تفسیر و بیان معانی قرآن بود كه آیا معنی این آیه این است یا آن؟ بازار مباحثه داغ بود، آن می گفت معنی آیه این است، و این می گفت معنی آیه آن است.

و همین طور بود در حدیث و روایاتی كه از پیغمبر رسیده بود. چه افتخار بزرگی بود برای كسی كه حافظ احادیث بود؛ می نشست و می گفت كه من این حدیث را از كی از كی از پیغمبر روایت می كنم. آیا این حدیث درست است؟ و آیا مثلاً به این عبارت است؟ .

از اینها بالاتر نحله های فقهی بود. مردم می آمدند مسأله می پرسیدند، همین طور كه الان می آیند مسأله می پرسند. طبقاتی به وجود آمده بودند- در مراكز مختلف- به نام «فقها» كه باید جواب مسائل مردم را می دادند: این حلال است، آن حرام است، این پاك است، آن نجس است، این معامله صحیح است، آن معامله باطل است. مدینه خودش یكی از مراكز بود، كوفه یكی از مراكز بود كه ابو حنیفه در كوفه بود. بصره مركز دیگری بود. بعدها كه در همان زمانِ امام صادق اندلس فتح شد یك مراكزی هم به تدریج در آن نواحی تشكیل شد، و هر شهری از شهرهای اسلامی خودش مركزی بود.

می گفتند فلان فقیه نظرش این است، فلان فقیه دیگر نظرش آن است. اینها شاگرد این مكتب بودند، آنها شاگرد آن مكتب؛ و یك جنگ عقایدی هم در زمینه ی مسائل فقهی پیدا شده بود.

از همه ی اینها داغتر- نه مهمتر- بحثهای كلامی بود. از همان قرن اول طبقه ای به نام «متكلّم» پیدا شدند، كه این تعبیرات را در كلمات امام صادق می بینیم و حتی به بعضی از شاگردانشان می فرمایند: «این متكلمین را بگویید بیایند. » متكلمین در اصول عقاید و مسائل اصولی بحث می كردند: درباره ی خدا، درباره ی صفات خدا، درباره ی آیاتی از قرآن كه مربوط به خداست؛ آیا فلان صفت خدا عین ذات اوست یا غیر ذات اوست؟ آیا حادث است یا قدیم؟ درباره ی نبوت و حقیقت وحی بحث می كردند، درباره ی شیطان بحث می كردند، درباره ی توحید و ثنویّت بحث می كردند، درباره ی اینكه آیا عمل ركن ایمان است كه اگر عمل نبود ایمانی نیست، یا اینكه عمل در ایمان دخالتی ندارد بحث می كردند، درباره ی قضا و قدر بحث می كردند، درباره ی جبر و اختیار بحث می كردند. یك بازار فوق العاده داغی متكلمین به وجود آورده بودند.

از همه ی اینها خطرناكتر- نمی گویم داغتر، و نمی گویم مهمتر- پیدایش طبقه ای بود به نام «زنادقه» . زنادقه از اساس منكر خدا و ادیان بودند، و این طبقه- حال روی هر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج18، ص: 72

حسابی بود- آزادی داشتند. حتی در حرمین، یعنی مكه و مدینه، و حتی در خود مسجد الحرام و در خود مسجد النبی می نشستند و حرفهایشان را می زدند، البته به عنوان اینكه بالاخره فكری است، شبهه ای است برای ما پیدا شده و باید بگوییم [1] زنادقه، طبقه ی متجدد و تحصیل كرده ی آن عصر بودند، طبقه ای بودند كه با زبانهای زنده ی آن روز دنیا آشنا بودند، زبان سُریانی را كه در آن زمان بیشتر زبان علمی بود می دانستند، بسیاری از آنها زبان یونانی می دانستند، بسیاری شان ایرانی بودند و زبان فارسی می دانستند، بعضی زبان هندی می دانستند و زندقه را از هند آورده بودند، كه این هم یك بحثی است كه اصلاً ریشه ی زندقه در دنیای اسلام از كجا پیدا شد؟ و بیشتر معتقدند كه ریشه ی زندقه از مانویهاست.

جریان دیگری كه مربوط به این زمان است (همه، جریانهای افراط و تفریطی است) جریان خشكه مقدسی متصوفه است. متصوفه هم در زمان امام صادق طلوع كردند، یعنی ما طلوع متصوفه را به طوری كه اینها یك طبقه ای را به وجود آوردند و طرفداران زیادی پیدا كردند و در كمال آزادی حرفهای خودشان را می گفتند در زمان امام صادق می بینیم. اینها باز از آن طرفِ خشكه مقدسی افتاده بودند. اینها به عنوان نحله ای در مقابل اسلام سخن نمی گفتند، بلكه اصلاً می گفتند حقیقت اسلام آن است كه ما می گوییم. اینها یك روش خشكه مقدسی عجیبی پیشنهاد می كردند و می گفتند اسلام نیز همین را می گوید و همین، یك زاهدمآبی غیر قابل تحملی! .

خوارج و مُرجئه نیز هر یك نحله ای بودند.

[1] . در این زمینه «ابن ابی العوجاء» تعبیر شیرین و لطیفی دارد. روزی آمد نزد امام صادق و گفت: یا ابن رسول اللّه تو رئیس این امر هستی، تو چنینی تو چنانی، جد توست كه این دین را آورده، چنین كرده چنان كرده، اما خوب، معذرت می خواهم، آدمی وقتی سرفه اش می گیرد باید سرفه كند، اَخلاط كه راه گلویش را می گیرد باید سرفه كند، شبهه هم وقتی در ذهن انسان پیدا می شود باید بگوید؛ من باید آن سرفه ی فكری خودم را بكنم، اجازه بدهید حرفهایم را بزنم. فرمود: بگو.

در درس قبل، مختصر توضیحی درباره ی روش فلسفی اشراقی و روش فلسفی مشّائی دادیم و گفتیم میان اشراقیون و مشّائیون یك سلسله اختلافات اساسی در مسائل فلسفی وجود دارد، و گفتیم كه بنا بر مشهور افلاطون سر سلسله ی اشراقیون و ارسطو سر سلسله ی مشّائیون به شمار می رود؛ و هم اشاره شد كه در دوره ی اسلامی این دو مكتب ادامه یافت برخی از فلاسفه ی اسلامی روش اشراقی دارند، برخی دیگر روش مشّائی.

نظر به این كه در جهان اسلامی روشهای فكری دیگر هم بوده است كه با روش اشراقی و مشّائی مغایرت داشته است و آنها نیز نقشی اصیل و اساسی در تحول فرهنگ اسلامی داشته اند ناچاریم به آنها نیز اشاره كنیم.

در میان سایر روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است:

1. روش عرفانی

2. روش كلامی

عرفا و همچنین متكلّمین به هیچ وجه خود را تابع فلاسفه- اعمّ از اشراقی و مشّائی- نمی دانسته اند و در مقابل آنها ایستادگیها به خرج داده اند و تصادمهایی میان آنها و فلاسفه رخ داده است و همین تصادمها در سرنوشت فلسفه ی اسلامی تأثیر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 148

بسزایی داشته است. عرفان و كلام علاوه بر آن كه از طریق معارضه و تصادم به فلسفه ی اسلامی تحرك بخشیده اند، افقهای تازه نیز برای فلاسفه گشوده اند. بسیاری از مسائلی كه در فلسفه ی اسلامی مطرح است، اولین بار وسیله ی متكلمین و عرفا مطرح شده است هر چند اظهار نظر فلاسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمین متفاوت است.

علیهذا مجموع روشهای فكری اسلامی چهار روش است و متفكران اسلامی چهار دسته بوده اند. بدیهی است كه مقصود ما روشهای فكری ای است كه به معنی عام، رنگ فلسفی دارد؛ یعنی نوعی هستی شناسی و جهان شناسی است. ما در این درس كه درباره ی «كلّیات فلسفه» بحث می كنیم، كاری به روشهای فكری فقهی یا تفسیری یا حدیثی یا ادبی یا سیاسی یا اخلاقی نداریم كه آنها داستانی دیگر دارند.

نكته ی دیگر این است كه همه ی این روشها تحت تأثیر تعلیمات اسلامی، رنگی مخصوص پیدا كرده اند و با مشابه های خود در خارج از حوزه ی اسلامی تفاوتهایی داشته و دارند، و به عبارت دیگر: روح خاصّ فرهنگ اسلامی بر همه ی آنها حاكم است.

آن چهار روش فكری عبارت است از:

1. روش فلسفی استدلالی مشّائی. این روش پیروان زیادی دارد. اكثر فلاسفه ی اسلامی پیرو این روش بوده اند. الكندی، فارابی، بوعلی سینا، خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد، ابن رشد اندلسی، ابن باجه ی اندلسی (ابن الصائغ اندلسی) ، مشّائی مسلك بوده اند. مظهر و نماینده ی كامل این مكتب بوعلی سیناست. كتابهای فلسفی بوعلی از قبیل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه ی علائی، مبدأ و معاد، تعلیقات، مباحثات، عیون الحكمه همه حكمت مشّاء است. در این روش تكیه فقط بر استدلال و برهان عقلی است و بس.

2. روش فلسفی اشراق. این روش نسبت به روش مشّائی پیروان كمتری دارد. آن كس كه این روش را احیاء كرد «شیخ اشراق» بود. قطب الدین شیرازی، شهرزوری و عده ای دیگر روش اشراقی داشته اند. خود شیخ اشراق، مظهر و نماینده ی كامل این مكتب به شمار می رود. شیخ اشراق كتب زیادی نوشته است از قبیل حكمة الاشراق، تلویحات، مطارحات، مقاومات، هیاكل النور. معروف ترین آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها این كتاب است كه صد در صد روش اشراقی دارد. شیخ اشراق برخی رساله ها به فارسی دارد از قبیل آواز پرجبرئیل، عقل سرخ و غیره.

در این روش به دو چیز تكیه می شود: استدلال و برهان عقلی، و دیگر مجاهده و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 149

تصفیه ی نفس. به حسب این روش، تنها با نیروی استدلال و برهان عقلی نتوان حقایق جهان را اكتشاف كرد.

3. روش سلوكی عرفانی. روش عرفان و تصوّف فقط و فقط بر تصفیه ی نفس بر اساس سلوك الی اللّه و تقرب به حق تا مرحله ی وصول به حقیقت تكیه دارد و به هیچ وجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد. این روش پای استدلالیان را چوبین می داند. به حسب این روش، هدف تنها كشف حقیقت نیست، بلكه رسیدن به حقیقت است.

روش عرفانی پیروان زیادی دارد و عرفای نامداری در جهان اسلام ظهور كرده اند. از آن جمله بایزید بسطامی، حلاّج، شبلی، جنید بغدادی، ذوالنّون مصری، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبد اللّه انصاری، ابو طالب مكّی، ابونصر سراج، ابوالقاسم قشیری، محیی الدین عربی اندلسی، ابن فارض مصری، مولوی رومی را باید نام برد.

مظهر و نماینده ی كامل عرفان اسلامی كه عرفان را به صورت یك علم مضبوط درآورد و پس از او هر كس آمده تحت تأثیر شدید او بوده است «محیی الدین عربی» است.

روش سلوكی عرفانی با روش فلسفی اشراقی یك وجه اشتراك دارد و دو وجه اختلاف. وجه اشتراك آندو تكیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه ی نفس است. اما دو وجه اختلاف، یكی این است كه عارف استدلال را به كلی طرد می كند ولی فیلسوف اشراقی آن را حفظ می نماید و فكر و تصفیه را به كمك یكدیگر می گیرد. دیگر این كه هدف فیلسوف اشراقی مانند هر فیلسوف دیگر كشف حقیقت است اما هدف عارف وصول به حقیقت است.

4. روش استدلالی كلامی. متكلّمین مانند فلاسفه ی مشّاء تكیه شان بر استدلالات عقلی است ولی با دو تفاوت:

یكی این كه اصول و مبادی عقلی كه متكلمین بحثهای خود را از آنجا آغاز می كنند با اصول و مبادی عقلی كه فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز می كنند متفاوت است. متكلمین خصوصاً معتزله مهم ترین اصل متعارفی كه به كار می برند «حسن و قبح» است، با این تفاوت كه معتزله حسن و قبح را عقلی می دانند و اشاعره، شرعی.

معتزله یك سلسله اصول و قواعد بر این اصل مترتب كرده اند از قبیل «قاعده ی لطف» و «وجوب اصلح بر باری تعالی» و بسیار مطالب دیگر.

ولی فلاسفه اصل «حسن و قبح» را یك اصل اعتباری و بشری می دانند از قبیل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 150

مقبولات و معقولات عملی كه در منطق مطرح است و فقط در «جدل» قابل استفاده است نه در «برهان» . از این رو فلاسفه كلام را «حكمت جدلی» می خوانند نه «حكمت برهانی» .

یكی دیگر این كه متكلم، بر خلاف فیلسوف، خود را «متعهد» می داند، متعهد به دفاع از حریم اسلام. بحث فیلسوفانه یك بحث آزاد است؛ یعنی فیلسوف هدفش قبلاً تعیین نشده كه از چه عقیده ای دفاع كند ولی هدف متكلم قبلاً تعیین شده است.

روش كلامی به نوبه ی خود به سه روش منشعب می شود:

الف. روش كلامی معتزلی.

ب. روش كلامی اشعری.

ج. روش كلامی شیعی.

شرح كامل هر یك از این روشها در این درس میسر نیست و نیازمند بحث جداگانه ای است [1]. معتزله زیادند. ابو الهذیل علاّف، نظّام، جاحظ، ابو عبیده معمر بن مثنی كه در قرنهای دوم و سوم هجری می زیسته اند و قاضی عبد الجبّار معتزلی در قرن چهارم و زمخشری در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم، مظاهر و نماینده ی مكتب معتزله به شمار می روند؛ و شیخ ابو الحسن اشعری متوفّی در سال 330 هجری مظهر و نماینده ی كامل مكتب اشعری به شمار می رود. قاضی ابوبكر باقلانی و امام الحرمین جوینی و غزالی و فخرالدین رازی روش اشعری داشته اند.

متكلمین شیعی نیز زیاد بوده اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق علیه السلام است یك متكلم شیعی است. خاندان نوبختی كه یك خاندان ایرانی شیعی می باشند متكلمان زبردستی داشته اند. شیخ مفید و سید مرتضی علم الهدی نیز از متكلمان شیعه به شمار می روند. مظهر و نماینده ی كامل كلام شیعی خواجه نصیرالدین طوسی است. كتاب تجرید العقائد خواجه یكی از معروف ترین كتب كلام است. خواجه، فیلسوف و ریاضی دان هم هست. بعد از خواجه سرنوشت كلام به كلی تغییر كرد و بیشتر رنگ فلسفی به خود گرفت.

در میان كتب كلامی اهل تسنن، شرح مواقف- كه متن آن از «قاضی عضد ایجی»

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 151

معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از میرسیّد شریف جرجانی است- از همه معروفتر است. كتاب مواقف سخت تحت تأثیر كتاب تجرید العقائد است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج5، ص: 152

[1] . [رجوع شود به درسهای «كلام» در مجموعه آثار 3. ]

پرسش:

علم کلام چه علمی است؟ گروه ها و فرقه های کلامی در جهان اسلام را لطفا بیان کنید.‏

پاسخ:

در تعریف علم کلام اسلامی کافی است که بگوییم علمی است که درباره اصول دین اسلام بحث می‏کند به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات می‏شود و جواب شکوک و شبهاتی که در مورد آن وارد می‏شود چیست؟[1]

مسلمانان از نظر مسائل اعتقادی و چیزهایی که مربوط است به ایمان و اعتقاد فرقه فرقه شدند. و هر فرقه‏ای مبانی و اصول اعتقادی مخصوص به خود دارد. اهمّ مذاهب کلامی عبارت است از: شیعه، معتزله، اشاعره، مرجئه.[2]

در تعریف این چهار مذهب، اصلی ترین ویژگی های چهار مذهب کلامی را از کتاب کلام (کلیات علوم اسلامی) شهید مطهری ره بیان می کنیم .

معتزله

پیدایش فرقه معتزله در اواخر قرن اوّل هجری و یا اوایل قرن دوم هجری صورت گرفت.

معتزله پنج مسأله را از اصول اعتزال می‏شمارند:

الف. توحید، یعنی عدم تکثّر ذات و صفات.

ب. عدل

ج. وعد و وعید،

د. منزلة بین المنزلتین، یعنی فاسق (مرتکب گناه کبیره، مثلًا دروغگو) نه مؤمن است و نه کافر، فسق حالتی است بین کفر و ایمان.

ه. امر به معروف و نهی از منکر. نظر خاصّ معتزله درباره امر به معروف و نهی از منکر این است که اوّلًا راه شناخت «معروف» و «منکر» منحصر به شرع نیست، عقل نیز قادر است لا اقل پاره‏ای از معروفها و منکرها را مستقلًا تشخیص دهد، و ثانیاً مشروط به وجود امام نیست، وظیفه عموم مسلمین است خواه امام و پیشوایی باشد و خواه نباشد؛ تنها بعضی از مراتب آن است که اجرای آنها برعهده امامان و متصدّیان امور مسلمین است از قبیل اقامه حدود شرعیّه و حفظ مرزهای کشورهای اسلامی و سایر کارهای حکومتی اسلامی.

پنج اصل نامبرده خطوط اساسی مکتب کلامی معتزله را تشکیل می‏دهد و الّا همچنانکه گفته شد، معتقدات خاصّ معتزله منحصر به این پنج اصل نیست، معتزله در بسیاری از مسائل الهیّات، طبیعیّات، اجتماعیّات و انسانیّات، عقاید خاصّه آورده‏اند که اکنون مجال ذکر آنها نیست.

اشاعره‏

فهرست‏وار عقاید «اشعری» را که از اصول «اهل السنّة» دفاع کرده و یا به نحوی عقیده «اهل السنّة» را تأویل و توجیه کرده است ذکر می‏کنیم:

الف. عدم وحدت صفات با ذات (بر خلاف نظر معتزله و فلاسفه).

ب. عمومیّت اراده و قضا و قدر الهی در همه حوادث (این نیز بر خلاف نظر معتزله ولی بر وفق نظر فلاسفه).

ج. شرور مانند خیرات از جانب خداست (البته این نظر به عقیده «اشعری» لازمه نظر بالاست).

د. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (این نظر نیز به عقیده‏ «اشعری» لازمه نظر عمومیّت اراده است).

ه. حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلکه شرعی است. همچنین عدل، شرعی است نه عقلی (بر خلاف نظر معتزله).

و. رعایت لطف و اصلح، بر خدا واجب نیست (بر خلاف نظر معتزله) و...

روی کار آمدن ترکان سلجوقی در ایران عامل مؤثّری در پیروزی و نشر اندیشه‏های اشعری بوده است. سلاجقه اهل تفکّر و اندیشه آزاد نبودند بر خلاف آل بویه که برخی از آنها خود اهل فضل و علم و ادب بودند. در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عبّاد دو وزیر دانشمند آل بویه هر دو ضدّ اشعری بودند.

ما نمی‏خواهیم از عقاید معتزله حمایت کنیم، بعداً سخافت بسیاری از عقاید آنها را بیان خواهیم کرد. آنچه در معتزله قابل ستایش است و مرگ آنها موجب نابودی آن شد روش عقلانی آنها بود. چنانکه می‏دانیم دینی غنی و پرمایه مانند اسلام نیازمند کلامی است که به حرّیّت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.

مرجئه

خوارج، بعد از حضرت امیر نیز بر ضدّ خلفای زمان، و اهل امر به معروف و نهی از منکر و اهل تکفیر و تفسیق بودند. چون غالب خلفا مرتکب گناهان کبیره می‏شدند طبعاً خوارج آنها را کافر می‏دانستند و به همین جهت خوارج همواره در قطب مخالف سیاستهای حاکم قرار داشتند.

گروه دیگری به وجود آمدند (یا آنها را سیاستها به وجود آوردند) که به نام «مرجئه» خوانده می‏شدند. مرجئه از لحاظ ارزش تأثیر گناه، در نقطه مقابل خوارج قرار داشتند. آنها می‏گفتند اساس کار این است که انسان از نظر عقیده و ایمان که مربوط به قلب است مسلمان باشد؛ اگر ایمان که امر قلبی است درست بود، مانعی ندارد که عمل انسان فاسد باشد؛ ایمان، کفّاره عمل بد است.

رأی و عقیده مرجئه به نفع دستگاه حاکم بود، یعنی موجب می‏شد که مردم اهمیّت زیادی برای فسق و فجورهای آنها قائل نشوند و آنها را با همه تبهکاریها اهل بهشت بدانند. مرجئه صریحاً می‏گفتند: «پیشوا هر چند گناه کند مقامش باقی است و اطاعتش واجب است و نماز پشت سر او صحیح است». به همین دلیل خلفای جور از مرجئه حمایت می‏کردند. مرجئه می‏گفتند فسق و گناه هر چند کبیره باشد مضرّ به ایمان نیست، پس مرتکب کبیره مؤمن است نه کافر.

شیعه

کلام شیعه از طرفی از بطن حدیث شیعه بر می‏خیزد و از طرف دیگر با فلسفه شیعه آمیخته است. در گذشته دیدیم که کلام اهل سنّت و جماعت، جریانی بر ضدّ سنّت و حدیث تلقّی شد، ولی کلام شیعه نه تنها بر ضدّ سنّت و حدیث نیست، در متن سنّت و حدیث جا دارد.

مورّخان اهل تسنّن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم الایّام عقلی فلسفی بوده است، یعنی طرز تفکّر شیعی از قدیم استدلالی و تعقّلی بوده است. تعقّل و تفکّر شیعی نه تنها با تفکّر حنبلی- که از اساس منکر به کار بردن استدلال در عقاید مذهبی بود- و با تفکّر اشعری که اصالت را از عقل می‏گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ می‏کرد مخالف و مغایر است، با تفکّر معتزلی نیز با همه عقل گرایی آن مخالف است، زیرا تفکّر معتزلی هر چند عقلی است ولی جدلی است نه برهانی؛ و به همین جهت است که اکثریّت قریب به اتّفاق فلاسفه اسلامی شیعه بوده‏اند. حیات فلسفی اسلامی را فقط شیعه حفظ کرده است و شیعه این روح را از پیشوایان خود دارد خصوصاً پیشوای اول امیر المؤمنین علی علیه السّلام.

علمای شیعه - نه ائمّه شیعه- از قدیم الایّام پنج اصل را به عنوان اصول خمسه تشیّع معرفی کرده‏اند و آنها عبارت است از: توحید، عدل، نبوّت، امامت، معاد.

معمولًا گفته می‏شود که این پنج اصل از اصول دین‏اند و باقی همه از فروع دین. «عدل» هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات ندارد. متکلّمین شیعه از این جهت این اصل را جزء اصول اعتقادی شیعه ذکر کرده‏اند که اشاعره- که اکثریّت اهل تسنّن را تشکیل می‏دهند- منکر این اصل هستند ولی منکر علم، حیات، اراده و ... نیستند. لهذا اعتقاد به عدل جزء مشخّصات اعتقادی شیعه به شمار می‏رود همچنانکه جزء مشخّصات اعتقادی معتزله نیز هست.^[3]

[1]- مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهری    ج‏3/ 62   

[2]- همان    ج‏3 /70

[3]- مطالب با حذف و اضافه از کتاب کلیات علوم اسلامی ( کلام ) است.

مسلمین همانطور كه از نظر فقهی و آنچه مربوط است به فروع دین و مسائل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 64

عملی، مذاهب و روشهای مختلفی پیدا كردند و از این جهت به فرقه های مختلف تقسیم شدند: جعفری، زیدی، حنفی، شافعی، مالكی، حنبلی و هر فرقه ای فقهی مخصوص به خود دارد، از نظر مسائل اعتقادی و چیزهایی كه مربوط است به ایمان و اعتقاد مسلمانان نیز فرقه فرقه شدند و هر فرقه ای مبانی و اصول اعتقادی مخصوص به خود دارد. اهمّ مذاهب كلامی عبارت است از: شیعه، معتزله، اشاعره، مرجئه.

اینجا ممكن است پرسشی پیش آید و اظهار تأسف شود كه چرا مسلمین در مسائل كلامی و مسائل فقهی این اندازه فرقه فرقه شدند و وحدت كلامی و فقهی خود را از دست دادند؟ اختلاف در مسائل كلامی سبب می گردد كه مسلمین در بینش اسلامی وحدت نداشته باشند و اختلاف در مسائل فقهی موجب می شود كه عمل مسلمین نیز یكنواختی خود را از دست بدهد.

این سؤال و هم این تأسف بجاست، اما لازم است به دو نكته اشاره شود: نكته ی اوّل این است كه اختلافات مسلمین در مسائل كلامی و فقهی نه به آن اندازه است كه پایه ی وحدت بینش اعتقادی و روش عملی آنها را به كلّی متزلزل كند، مشتركات اعتقادی و عملی آنها آن اندازه زیاد است كه مفترقات آنها كمتر می تواند ضربه ی اساسی وارد نماید.

نكته ی دوم این است كه اختلاف فكری و نظری در جامعه ها با همه ی وحدتها و اتّفاقها در اصول فكری، لا بدّ منه است و تا آنجا كه مبنا و ریشه ی اختلافات، طرز استنباطها باشد نه غرضها، مفید هم هست یعنی موجب تحرّك و تجسّس و بحث و كاوش و پیشرفت است. آری آنجا كه اختلافات با تعصّبات و جانبداریها و گرایشهای بی منطق احساساتی توأم می گردد و مساعی افراد بجای اینكه صرف در اصلاح روش خود بشود صرف تحقیر و تهمت و افترا به رقیب می شود موجب بدبختی است.

در مذهب شیعه، مردم مكلّفند كه از مجتهد زنده تقلید نمایند، مجتهدان موظّفند مستقلاً در مسائل، تفكّر و اجتهاد نمایند و به آنچه از اسلاف و بزرگان رسیده بسنده نكنند. اجتهاد و استقلال در تفكر، خود به خود منجر به اختلاف نظرهایی می گردد، امّا این اختلاف نظرها به فقه شیعه حیات و حركت داده است.

پس مطلق اختلاف، محكوم نیست؛ اختلافی محكوم است كه ناشی از سوء نیّت و غرض رانی باشد و یا در مورد مسائلی باشد كه راه اصلی مسلمین را از یكدیگر جدا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 65

می كند مانند مسأله ی امامت و رهبری نه مسائل فرعی و غیر اصلی.

امّا بررسی تاریخ فكری مسلمین و اینكه چه اختلافاتی از سوء نیّتها و غرض رانی ها و تعصّبها ناشی شده و چه اختلافاتی لازمه ی طبیعی تفكّر عقلی مسلمین بوده است، و هم اینكه آیا همه ی مسائل كلامی را باید جزء مسائل اصلی و همه ی مسائل فقهی را جزء مسائل غیر اصلی به شمار آورد، و یا ممكن است مسأله ای كلامی از این نظر اصالت نداشته باشد و مسأله ای فقهی اصالت داشته باشد، بحثهایی است كه از عهده ی این درس خارج است.

قبل از آنكه به نقل مذاهب كلامی بپردازیم لازم است به یك جریان در جهان اسلامی اشاره نماییم و آن اینكه گروهی از علمای اسلامی از اصل با كلام، یعنی بحث عقلی در مسائل اصولی اسلامی، مخالف شدند و آن را «بدعت» و حرام دانستند. اینها به نام «اهل حدیث» معروفند. احمد بن حنبل كه یكی از ائمّه ی فقهی اهل تسنّن است در رأس «اهل الحدیث» قرار دارد. حنابله به طور كلّی با كلام- اعمّ از كلام معتزلی یا اشعری، چه رسد به شیعی- مخالفند و به طریق اولی با منطق و فلسفه مخالفند. ابن تیمیّه ی حنبلی كه از شخصیّتهای برجسته ی دنیای جماعت است فتوا به حرمت كلام و منطق داده. جلال الدین سیوطی نیز كه اهل الحدیث است كتابی دارد به نام «صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام» . مالك بن انس یكی دیگر از ائمه ی جماعت نیز هر گونه بحث و كاوشی را در مسائل اعتقادی غیر جایز می شمرد. ما در مقدّمه ی جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم موقف شیعه را در این زمینه بیان كرده و توضیح داده ایم.

اهمّ مذاهب كلامی- همان طور كه قبلا اشاره شد- عبارت است از شیعه، معتزله، اشاعره، مرجئه. برخی مذهب خوارج و مذهب باطنیّه یعنی مذهب اسماعیلی را نیز جزء مذاهب كلامی اسلامی به حساب آورده اند [1]. ولی از نظر ما هیچ یك از این دو مذهب را جزء مذاهب كلامی اسلامی نمی توان آورد. اما خوارج بدان جهت كه هر چند عقاید خاصّی در اصول دین ابراز داشتند و شاید اوّلین مسائل اصول دینی از طرف آنها طرح شد، یعنی آنها بودند كه پاره ای عقاید در مورد امامت و كفر فاسق آوردند و منكر آن عقاید را كافر دانستند، ولی اوّلاً یك مكتب فكری و استدلالی به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 66

وجود نیاوردند- و به عبارت دیگر آنها یك نظام فكری در جهان اسلام نیافریدند- و ثانیاً از نظر ما شیعیان انحرافات فكری خوارج در حدّی است كه مشكل است بتوان آنها را در زمره ی مسلمین به حساب آورد. چیزی كه كار را آسان می كند این است كه خوارج منقرض شدند و تنها یك فرقه ی آنها كه «اباضیّه» نامیده می شوند كم و بیش پیروانی دارند. اباضیّه معتدل ترین فرق خوارج بودند و به همین دلیل تاكنون منقرض نشده اند.

باطنیّه نیز آن قدر در اندیشه های اسلامی بر اساس باطنیگری دخل و تصرّف كرده اند كه می توان گفت اسلام را «قلب» كرده اند. به همین دلیل، مسلمین جهان حاضر نیستند آنها را جزء فرق اسلامی به شمار آورند.

در حدود سی سال پیش كه «دار التّقریب بین المذاهب الاسلامیّة» در قاهره تأسیس شد و مذاهب شیعه ی امامیّه، زیدی، حنفی، شافعی، مالكی، حنبلی، هر كدام نماینده داشتند، اسماعیلیان خیلی كوشش كردند كه نماینده بفرستند ولی از طرف سایر مسلمین مورد قبول واقع نشد.

باطنیّه، علی رغم انحرافات زیادشان، بر خلاف خوارج كه از خود مكتب و نظام فكری نداشتند، از یك مكتب كلامی و فلسفی نسبتاً قابل توجّهی برخوردارند، شخصیّتهای فكری با اهمّیّتی در میان آنها ظهور كرده است و كتب قابل توجّهی نیز از آنها به یادگار مانده است. اخیراً مستشرقین عنایت فراوانی به افكار و آثار باطنیّه نشان می دهند.

از جمله شخصیّتهای برجسته ی اسماعیلیّه «ناصر خسرو علوی» شاعر فارسی زبان معروف متوفّی در سال 481 هجری است. كتاب جامع الحكمین و كتاب وجه دین و خوان اخوان او معروف و مشهور است. و از جمله «ابو حاتم رازی» متوفّی در 332 صاحب كتاب اعلام النّبوّة است. و دیگر «ابو یعقوب سجستانی» صاحب كتاب كشف المحجوب و متوفّی در حدود نیمه ی دوم قرن چهارم است. ترجمه ی فارسی این كتاب اخیراً چاپ و منتشر شده است.

یكی دیگر از شخصیّتهای معروف اسماعیلیّه «حمید الدین كرمانی» شاگرد «ابو یعقوب سجستانی» است. «حمید الدین» كتب زیادی در زمینه ی مذهب اسماعیلیّه تألیف كرده است. یكی دیگر «ابو حنیفه نعمان بن ثابت» معروف به «قاضی نعمان» است كه به عنوان «ابو حنیفه ی شیعی» (شیعه ی اسماعیلی) معروف است. این مرد

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 67

اطّلاعاتش در فقه و حدیث خوب است. كتاب معروف دعائم الاسلام او سالها پیش در تهران با حروف سنگی چاپ شده است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 68

[1] . المذاهب الاسلامیّین عبد الرحمن بدوی، ج /1ص 34.

یك بحث دیگر این است كه چرا این علم به نام «كلام» نامیده شد و در چه زمانی این نام به آن داده شد؟ برخی گفته اند به این سبب «كلام» نامیده شد كه قدرت دارنده ی خود را در سخن و استدلال فزونی می دهد. برخی می گویند از آن جهت «كلام» نامیده شد كه روش و عادت علمای این فن این بود كه در كتب خود سخن خود را با تعبیر «الكلام فی كذا» و «الكلام فی كذا» آغاز می كردند. بعضی گفته اند از آن جهت «كلام» نامیده شد كه سخن در اطراف مباحثی بود كه به عقیده ی اهل حدیث درباره ی آنها باید سكوت كرد؛ و بعضی گفته اند كه این نام آنگاه به میان آمده كه بحث مخلوق بودن و یا مخلوق نبودن «كلام اللّه» میان مسلمین طرح گردید و صف آرایی شدیدی شد و مردم زیادی كشته شدند و به همین مناسبت آن دوره را «دوره ی محنت» نامیده اند؛ یعنی چون در دوره ی محنت اكثر مباحثات اصول دینی در اطراف حدوث و قدم كلام اللّه دور می زد، علم اصول دین به نام «علم كلام» نامیده شده. اینها وجوهی است كه در وجه تسمیه ی «علم كلام» گفته شده است.

در تعریف علم كلام اسلامی كافی است كه بگوییم علمی است كه درباره ی اصول دین اسلام بحث می كند به این نحو كه چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات می شود و جواب شكوك و شبهاتی كه در مورد آن وارد می شود چیست؟ در كتب منطق و فلسفه بحثی هست راجع به اینكه هر علمی موضوعی خاص دارد و تمایز مسائل هر علمی از مسائل علم دیگر به حسب تمایز موضوعات آن علوم است.

البته این، مطلب درستی است. علومی كه مسائل آنها وحدت واقعی دارند چنین است. ولی مانعی ندارد كه علمی داشته باشیم كه وحدت مسائل آن اعتباری باشد و موضوعات متعدّده و متباینه داشته باشد و یك غرض و هدف مشترك، منشأ این وحدت و اعتبار شده باشد.

علم كلام از نوع دوم است، یعنی وحدت مسائل كلامی وحدت ذاتی و نوعی نیست بلكه وحدت اعتباری است؛ از این رو ضرورتی ندارد كه در جستجوی موضوع واحدی برای علم كلام باشیم.

علومی كه وحدت مسائل آنها وحدت ذاتی است امكان ندارد كه از نظر مسائل متداخل باشند یعنی برخی مسائل میان آنها مشترك باشد، ولی علومی كه وحدت آنها اعتباری است و یا یك علم كه وحدت مسائلش اعتباری است با علمی دیگر كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 63

وحدت مسائلش ذاتی است هیچ مانعی ندارد كه از نظر مسائل متداخل باشند. علت تداخل مسائل فلسفی و كلام و یا مسائل روان شناسی و كلام و یا مسائل اجتماعی و كلام همین امر است.

برخی از علمای اسلامی در صدد بر آمده اند برای علم كلام موضوع و تعریفی بیابند نظیر موضوع و تعریفی كه برای علوم فلسفی هست، و نظریّات مختلفی در این زمینه ابراز كرده اند؛ و این اشتباه است، زیرا موضوع مشخّص داشتن مربوط است به علومی كه مسائل آن علوم وحدت ذاتی دارند، اما علومی كه مسائل آنها وحدت اعتباری دارند نمی توانند موضوع واحدی داشته باشند. در اینجا بیش از این نمی توان بحث كرد.

 علم كلام در عین اینكه یك علم استدلالی و قیاسی است، از نظر مقدّمات و مبادئی كه در استدلالات خود به كار می برد مشتمل بر دو بخش است: عقلی و نقلی.

بخش عقلی كلام، مسائلی است كه مقدّمات آن صرفاً از عقل گرفته شده است و اگر فرضاً به نقل استناد شود به عنوان ارشاد و تأیید حكم عقل است، مثل مسائل مربوط به توحید و نبوّت و برخی از مسائل معاد. در این گونه مسائل استناد به نقل (كتاب و سنّت) كافی نیست، صرفاً از عقل باید استمداد شود.

بخش نقلی كلام، مسائلی است كه هر چند از اصول دین است و باید به آنها مؤمن و معتقد بود، ولی نظر به اینكه این مسائل فرع بر نبوّت است نه مقدّم بر نبوّت و نه عین آن، كافی است كه از طریق وحی الهی یا سخن قطعی پیامبر مطلب اثبات شود، مثل مسائل مربوط به امامت (البتّه به عقیده ی شیعه كه امامت را از اصول دین اسلام می داند) و اكثر مسائل مربوط به معاد. 3

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 62

ظاهراً اوّلین مسأله ای كه در میان مسلمین مورد بحث و قیل و قال و لم و لا نسلّم واقع شد مسأله ی «جبر و اختیار» بود و این بسیار طبیعی بود، زیرا اوّلاً این مسأله چون با سرنوشت انسانها مربوط است مورد علاقه ی هر انسان بالغ الفكری است. شاید جامعه ای یافت نگردد كه مردمش به مرحله ی بلوغ فكری رسیده باشند و این مسأله در آن جامعه طرح نشده باشد. ثانیاً قرآن مجید آیات زیادی در این زمینه دارد كه محرّك اندیشه ها در این مسأله ی اساسی می گردد [1].

علی هذا دلیلی ندارد كه ما در جستجوی منشأ دیگری برای طرح این مسأله در جهان اسلامی بشویم. مستشرقین معمولاً برای اینكه اصالت علوم و معارف اسلامی را نفی كنند كوشش دارند به هر نحو هست برای همه ی علومی كه در میان مسلمین پدید آمد ریشه ای از خارج از دنیای اسلام خصوصاً از دنیای مسیحیّت بیابند؛ از این رو كوشش دارند به هر نحو هست ریشه ی اصلی علم كلام را از خارج بدانند همچنانكه نظیر این كار را در مورد علم نحو، عروض (و شاید معانی، بیان و بدیع) و عرفان اسلامی كرده اند.

بحث جبر و اختیار كه ضمناً بحث قضا و قدر هم هست، یعنی از آن جهت كه به انسان مربوط است «جبر و اختیار» است و از آن جهت كه به خدا مربوط است «قضا و قدر» است، خود بحث عدل را به میان آورد، زیرا رابطه ای آشكار میان جبر و ظلم از یك طرف و اختیار و عدل از طرف دیگر دیده می شد.

بحث عدل بحث حسن و قبح ذاتی افعال را به میان آورد و این بحث به نوبه ی خود بحث عقل و مستقلاّت عقلیّه را به میان كشید و اینها همه بحث «حكمت» یعنی غایت و غرض حكیمانه داشتن ذات باری را موجب شد [2] و كم كم بحث به توحید افعالی و سپس به توحید صفاتی كشیده شد كه بعدها در این باره توضیح خواهیم داد.

صف آرایی میان بحثهای كلامی، بعدها خیلی توسعه و دامنه پیدا كرد، به بسیاری از مسائل فلسفی كشیده شد از قبیل بحث در جواهر و اعراض و تركّب جسم از اجزاء

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 61

لایتجزّی و مسأله ی «خلأ» و غیره؛ زیرا متكلّمین طرح این مسائل را به عنوان مقدّمه ای برای مسائل مربوط به اصول دین- خصوصاً مسائل مربوط به مبدأ و معاد- لازم می شمردند.

از این رو بسیاری از مسائل كه در قلمرو فلسفه بود در قلمرو علم كلام هم قرار گرفت. فلسفه و كلام مسائل مشترك زیادی دارند. اگر كسی كتب كلام را- خصوصاً كتب كلامیّه ای كه از قرن هفتم به بعد تألیف شد- مطالعه كند می بیند اكثر مسائل كلامی اسلامی همانهاست كه فلاسفه- خصوصا فلاسفه ی اسلامی- در كتب خود طرح كرده اند.

فلسفه ی اسلامی و كلام اسلامی در یكدیگر زیاد تأثیر كرده اند. یكی از آن تأثیرات این است كه كلام برای فلسفه مسائل جدیدی جبراً مطرح ساخت و فلسفه نیز موجب شد دایره ی كلام وسعت یابد به این معنی كه ضرورت طرح بسیاری از مسائل فلسفی در قلمرو كلام لازم شناخته شد. شاید به یاری خدا ما بعداً توفیق بیابیم و نمونه هایی از هر دو قسم كه به آنها اشاره كردیم بیاوریم.

[1] . رجوع شود به كتاب انسان و سرنوشت تألیف مرتضی مطهری.

[2] . رجوع شود به مقدّمه ی كتاب عدل الهی تألیف مرتضی مطهری.

قرآن كریم ایمان را بر پایه ی تعقّل و تفكّر گذاشته است. قرآن همواره می خواهد كه مردم از اندیشه به ایمان برسند. قرآن در آنچه باید به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت «تعبّد» را كافی نمی داند. علی هذا در اصول دین باید منطقاً تحقیق كرد. مثلاً اینكه خداوند وجود دارد و یكی است مسأله ای است كه منطقاً باید به آن پی برد، و همچنین اینكه حضرت محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) پیامبر خداست. این جهت باعث شد كه علم اصول دین از همان قرن اوّل پایه گذاری شود.

پیوستن اقوام و ملل مختلف به اسلام با یك سلسله افكار و اندیشه ها، و همزیستی مسلمین با ارباب دیانات دیگر از قبیل یهودیان و مسیحیان و مجوسیان و صابئین، و مجادلات مذهبی كه میان مسلمین و آن فرقه ها رخ می داد، و خصوصاً پیدایش گروهی به نام «زنادقه» در جهان اسلام كه به طور كلّی ضدّ دین بودند با توجّه به آزادی ای كه خلفای عبّاسی- در حدودی كه با سیاست برخورد نداشت- داده بودند، و پیدایش فلسفه در عالم اسلامی كه به نوبه ی خود شكوك و شبهاتی بر می انگیخت، موجب شد كه بیش از پیش ضرورت تحقیق در مبانی ایمانی اسلامی و دفاع از آنها در میان مسلمین احساس شود و موجب ظهور متكلّمان برجسته ای در قرنهای دوم و سوم و چهارم گردید.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 60

درباره ی آغاز علم كلام و اینكه از چه وقت در میان مسلمین پدید آمد نمی توان دقیقاً اظهار نظر كرد. آنچه مسلّم است این است كه در نیمه ی دوم قرن اوّل هجری پاره ای از مسائل كلامی از قبیل بحث جبر و اختیار و بحث عدل در میان مسلمین مطرح بوده است و شاید نخستین حوزه ی رسمی این مباحث حوزه ی درس حسن بصری متوفّی در 110 هجری است.

در میان مسلمین دو شخصیّت از شخصیّتهای نیمه ی دوم قرن اوّل نام برده می شوند كه سخت از اختیار و آزادی انسان دفاع می كرده اند: معبد جهنی و غیلان دمشقی. در مقابل، افرادی بوده اند كه طرفدار عقیده ی جبر بوده اند. معتقدان به اختیار و آزادی به نام «قدری» و منكران آن به نام «جبری» معروف شدند.

تدریجاً موارد اختلاف این دو دسته به یك سلسله مسائل دیگر در الهیّات،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 59

طبیعیّات و اجتماعیّات و برخی مسائل مربوط به انسان و معاد كشیده شد و مسأله ی جبر و اختیار یكی از مسائل مورد اختلاف بود. قدریّون در این دوره ها به نام «معتزله» خوانده شدند و جبریّون به نام «اشاعره» .

مستشرقین و اتباع آنها اصرار دارند كه آغاز بحثهای استدلالی در جهان اسلام را از اینجا و یا امثال آن بدانند. اما حقیقت این است كه بحث استدلالی درباره ی اصول اسلامی از خود قرآن كریم آغاز شده است و در سخنان رسول اكرم (ص) و مخصوصاً در خطب امیر المؤمنین (ع) تعقیب و تفسیر شده است گواینكه سبك و اسلوب این مباحث با سبك و اسلوبی كه متكلّمین اسلامی داشتند متفاوت است.

یكی از علوم اسلامی علم كلام است. علم كلام علمی است كه درباره ی عقاید اسلامی یعنی آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث می كند به این نحو كه آنها را توضیح می دهد و درباره ی آنها استدلال می كند و از آنها دفاع می نماید.

علمای اسلامی می گویند مجموع تعلیمات اسلامی سه بخش است:

الف. بخش عقاید، یعنی مسائل و معارفی كه باید آنها را شناخت و بدانها معتقد بود و ایمان آورد مانند مسأله ی توحید، صفات ذات باری تعالی، نبوّت عامّه و خاصّه، و برخی مسائل دیگر؛ و البته فرق اسلامی در اینكه چه چیزهایی از اصول دین است و لازم است به آنها ایمان و اعتقاد داشت تا حدودی اختلاف نظر دارند.

ب. بخش اخلاق، یعنی مسائل و دستورهایی كه درباره ی «چگونه بودن» انسان از نظر صفات روحی و خصلتهای معنوی است از قبیل: عدالت، تقوا، شجاعت، عفّت، حكمت، استقامت، وفا، صداقت، امانت و غیره.

ج. بخش احكام، یعنی مسائل مربوط به كار و عمل كه چه كارهایی و چگونه باید انجام شود از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منكر، بیع، اجاره، نكاح، طلاق، تقسیم ارث و غیره.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 58

علمی كه متصدّی بخش اول است «علم كلام» است، و علمی كه عهده دار بخش دوم است «علم اخلاق» نامیده می شود، و علمی كه بخش سوم را بر ذمّه دارد «علم فقه» نام گرفته است.

در این تقسیم آنچه مقسم واقع شده است «تعلیمات اسلامی» است، یعنی چیزهایی كه جزو متن اسلام است، نه علوم اسلامی كه اموری را هم كه مقدّمه ای است بر تحقیق درباره ی تعلیمات اسلامی شامل می گردد مانند ادبیّات، منطق و احیاناً فلسفه.

ثانیاً در این تقسیم، جهت ارتباط تعلیمات اسلامی با «انسان» مورد توجه قرار گرفته است، چیزهایی كه مربوط است به عقل و اندیشه ی انسان «عقاید» خوانده شده است و چیزهایی كه مربوط است به خلق و خوی انسان «اخلاق» خوانده شده است و چیزهایی كه مربوط است به عمل و كار انسان «فقه» نام گرفته است.

همچنانكه در درسهای كلّیات علم فقه خواهیم گفت، علم فقه هر چند از آن وجهه ی نظر كه فقها بحث می كنند یك علم است، از وجهه ی دیگر مشتمل بر علوم متعدّده است.

به هر حال علم كلام، علم عقاید اسلامی است. در گذشته به آن «علم اصول دین» یا «علم توحید و صفات» هم می گفته اند.