در كعبه ی صدق جز صفا چیزی نیست                        در چنته ی فقر جز فنا چیزی نیست

هش دار كه در كاسه و كشكول فقیر                           جز مهر و محبت و وفا چیزی نیست

 در اخلاق عارفانه و صوفیانه [نقطه ضعفی وجود دارد] با اینكه [عرفا] به اخلاق اسلامی خیلی خدمت كرده اند زیرا مروّج آن بوده اند به زبان شعر، نثر و تمثیل، ولی بشر گاهی اشتباه می كند. این تعلیم امیرالمؤمنین را ببینید كه: وَ لا تَكُنْ عَبْدَ غَیْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللّهُ حُرّاو یا تعلیم امام صادق علیه السلام: وَ لا تَكُنْ واهِنا یُحَقِّرُكَ مَنْ عَرَفَكَ [و در مقابل، این قول را ببینید كه ] ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می گوید:

ابراهیم ادهم [1]گفت كه من هیچ وقت آنقدر خوشحال نشدم كه در سه موقع خوشحال شدم [2]: یكی اینكه یك وقتی سوار بر كشتی بودم. در آنجا مردی بود كه مردم را می خنداند (آكتور بود) و اهل كشتی دور و بر او را گرفته بودند و او هم بازی در می آورد. من هم آنجا بودم. این مرد جزء داستانهایش نقل می كرد كه ما سرباز بودیم و در فلان جا می جنگیدیم و افراد را می گرفتیم. بعد برای اینكه بگوید چطور اینها را می كشیدیم و می آوردیم، به اطراف نگاه كرد دید هیچ كس از من مناسبتر برای كشیدن به صحنه نیست، آمد و موی سرم را گرفت و مرا كشان كشان آورد و گفت: ما این جور می كشیدیم. بسیار خوشحال شدم، چون دیدم در كشتی هیچ كس از من پست تر در نظر او نیست. (و ابن ابی الحدید هم این را به عنوان مطلب خوب بیان می كند. این، نقطه مقابل گفته حضرت علی علیه السلام و امام صادق علیه السلام است) . در وقت دیگری مریض بودم و در مسجدی خوابیده بودم. موقعی بود كه گداها را بیرون می كردند. مؤذّن- كه فرّاش هم بود- آمد به من گفت، بلند شو برو بیرون. من مریض بودم و نمی توانستم بلند شوم. دید من نمی توانم بلند شوم، پای مرا گرفت و از مسجد بیرون انداخت. خیلی خوشحال شدم كه در نظر او اینقدر پست هستم. (این شخص تحت عنوان مبارزه با خودپرستی و نفس پرستی، حقارت و اهانت را دارد تحمل می كند و این را تحت عنوان اخلاق، خاطره خوش برای خود می داند) . وقت دیگر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج22، ص: 815

پوستینی داشتم، به آن نگاه كردم، نفهمیدم شپش آن بیشتر است یا پشمش: فَلَمْ اُمَیِّزْ بَیْنَ شَعْرِهِ وَ الْقَمْلَةِ.

اینها البته با اخلاق اسلامی جور در نمی آید. اسلام می گوید به دهان آن مرد مسخره چی بكوب، یا نظافت را از ایمان می داند؛ ولی اینها همه به حساب مخالفت و جهاد با نفس گذاشته شده، و درست نیست.

همچنین ابن ابی الحدید نقل می كند- به عنوان مدح- كه شخصی یكی از مشاهیر تصوّف را به مهمانی دعوت كرد. او رفت، آن شخص معذرت خواست. دفعه دوم و سوم هم همین طور، و او به روی خود نیاورد و اصلاً از این تحقیر ناراحت نشد. (صوفیه از تحقیر ناراحت نمی شدند: اَلصُّوفِیَّةُ لایَغْضَبُ وَ لا یَضْجَرُ) . آن مرد بعدا او را ستایش كرد كه تو خیلی آدم بزرگواری هستی، من سه دفعه به تو توهین كردم و تو ناراحت نشدی. صوفی گفت: نه، این فضیلتی نیست. تو مرا برای خُلقی مدح می كنی كه سگ هم همین خلق را دارد. به سگ هم اگر نان بدهی می آید و اگر ندهی عقب می رود. این درویش از این توهین ناراحت نمی شود در حالی كه آن شخص كرامت انسانی او را لكه دار كرده، و بعلاوه در جواب مدح او مدل خود را سگ قرار می دهد.

از جنید هم كلامی نقل می كنند كه یك جمله اش جمله خوبی نیست، دو جمله اش خوب است. می گوید: لایَكونُ العارِفُ عارِفا حَتّی یَكونَ كَالْأرْضِ یَطَؤُهُ الْبَرُّ وَ الْفاجِرُ عارف، عارف نیست مگر اینكه مثل زمین بشود كه همه او را لگد كنند، كَسَحابٍ یُظِلُّ كُلَّ شَیْ ءٍ (كه البته حرف درستی است) مانند ابر باشد كه بر همه سایه اندازد، وَ كَالْمَطَرِ یَسْقی ما یَنْبُتُ وَ ما لا یَنبُتُ و مانند باران باشد كه بر زمینِ رویا و بایر ببارد. این هم درست است. حال جمله اول را با این جمله مقایسه كنید: در وسائل بابی دارد تحت عنوان كراهت ظلم و اینكه انسان اختیار مال خود را دارد، اختیار شغل خود را دارد و حتی زنش را می تواند طلاق دهد، ولی اختیار آبرویش را ندارد و نمی تواند بگوید اختیار آبروی خودم را دارم. این یكی از اصول اخلاق اسلامی است: حفظ شرافت و كرامت نفس، كه ان شاءاللّه در جلسه آینده درباره آن بیشتر بحث می كنیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج22، ص: 816

[1] - . ابراهیم ادهم امیر بوده، بعد توبه می كند و صوفی می شود.

[2] - . البته او از جنبه اخلاقی می گوید.

پرسش:

ادعای فرقه های صوفیه چیست؟

پاسخ:

فرقه صوفیه یکی از فرقه هایی است که مدعی است با بینش عرفانی و ذوقی معارف دینی و اسلامی را می بیند و چنین وانمود می کند که می خواهد از ظاهر و پوسته سطحی معارف دینی عبور کند و به باطن آن برسد و بهترین راه رسیدن به آن را تصفیه باطن، زدودن و از بین بردن صفات زشت، خاموش کردن آتش هوی و هوس، آراستن صفات زیبا و پاکی و طهارت می دانند البته این نگرش عرفانی و پیدایش چنین فرقه ای اختصاص به شیعه ندارد بلکه در میان اهل سنت و بالاتر در ادیان دیگرش یهودیت و مسیحیت و... نیز وجود دارد اما نکته مهم این است که صوفیه در طول تاریخ خود به فرقه های متعددی تقسیم شده و مهمتر اینکه در طول تاریخ عده زیادی از مدعیان دروغین با شعار صوفی گری جمع زیادی را اغفال نموده اند و صوفی گری را وسیله برای از بین بردن  شریعت و دین بکار بردند در حالی که اهل تصوف حقیقی معتقدند که راهی برای رسیدن باطن دین جز عمل به ظاهر و پای بند بودن به ظواهر شریعت وجود ندارد و بقیه راهها وسوسه ها  و دامهای شیطانی است که جز ضلالت و گمراهی نتیجه ای ندارد. لذا شناخت عارف حقیقی به این آسانی ممکن نیست.

در این زمینه به کتاب شهید مطهری به نام "آشنایی با علوم اسلامی فلسفه و عرفان" و کتاب "شیعه در اسلام" علامه طباطبائی مراجعه فرمایید.

پایگاه حوزه3209، 3209

 منبع : http://www.mortezamotahari.com

یكی از اصول سلوك، ترك عادات و رسوم است و تحمل ملامت مردم كه به آن عادات انس گرفته اند.

در كتاب تحفة الملوك نسخه ی خطی، ص 36 این حدیث را نقل می كند كه: ان اركان الكفر اربعة: الرغبة و الرهبة و السخط و الغضبو می گوید: تفسیر رهبت به رهبت از ناس شده در مخالفت عادات و نوامیس ایشان.

اهل عرفان یكی از انواع جهاد و مهاجرت را هجرت از عادات و

جلد یازدهم . ج11، ص: 382

رسوم می دانند و بحرالعلوم نیز آن را تحت عنوان «هجرت كبری» ذكر كرده است و می گوید: حدیث معروف امیرالمؤمنین كه جهاد را چهار شعبه و یك شعبه ی آن را شنآن الفاسقین دانسته همین است و همچنین حدیث «و ان لقی جاهلاً هجره» ناظر به این است.

در ص 57 حقیقت سلوك را كه تسخیر بدن و نفس تحت رایت ایمان بلكه افناء نفس تحت رایت ایمان و بلكه فناء نفس تحت رایت كبرای الهی است بیان می كند، می گوید: طی منازل مشروط است به اموری.

در ص 59 می گوید: انجام این سفر به امور بسیار منوط است و عمده ی آن در چند چیز است: اول ترك آداب و عادات و رسوم و تعارفاتی كه سفر را مانع و راه خدا را عایق اند.

بالقادسیة فتیة لایحسبون العار عارا

لا مسلمون و لا یهود و لا مجوس و لا نصاری

چنانكه آیه ی كریمه یلایخافون لومة لائمبه آن ناطق است. . .

از اینجا به منطق امثال حافظ و هاتف آنجا كه زاهدمآبی و احیاناً مسلمانی را تخطئه می كنند [می توان ] كاملاً پی برد.

این گونه تعبیرات در زبان شعرای عرب نظیر محیی الدین و ابن الفارض هم هست، رجوع شود.

1. منابع عرفان، نظریه ها [1]:

الف. همه از اسلام گرفته شده و نتیجه ی الهامات و اشراقات است و تحت تأثیر هیچ عامل خارجی حتی به صورت اقتباس نیست.

ب. همه چیزش از خارج اقتباس شده، منتها رنگ اسلامی زده شده است، مثل فلسفه.

ج. مقاومتی است علیه اسلام و عرب.

د. عرفان دینی مأخوذ از اسلام است و عرفان علمی اقتباس است- كیوان سمیعی، مقدمه ی شرح لاهیجی.

هـ. مایه های اوّلی از اسلام است و بعد مایه های دیگر اضافه شده است و رنگ اسلامی به آنها زده شده است.

و. فرضیه ی بالا با این تفاوت كه آن مقتبسات رنگ اسلامی گرفته نه عكس.

2. مراحل عرفان عملی.

3. مسائل عرفان نظری و مقایسه ی آن با مسائل فلسفه ی الهی (ورقه های حافظ و جزوه ی روابط فلسفه و عرفان) .

4. تصوف و شریعت (ر. ك: تاریخ تصوف در اسلام صفحات. . . ) :

الف. سقوط عبادت پس از وصول (ر. ك: ورقه های عرفان و مسئله ی شرایع و تكالیف و ورقه های حافظ، عبادت، عشق، شرایع و تكالیف) .

ب. تساوی كفر و ایمان (پس از وصول) (ر. ك: ورقه های عرفان و مسئله ی شرایع و تكالیف) .

رجوع شود به كتابهای:

1. التدبیرات الالهیة فی المملكة الانسانیة محیی الدین عربی

2. النفحات صدرالدین قونوی

3. الفكوك صدرالدین قونوی

4. النصوص صدرالدین قونوی

5. الانسان الكامل نسفی

6. الانسان الكامل عبد الرحمن بدوی

7. منازل السائرین خواجه عبد اللّه و شرح عبد الرزاق

كاشانی

8. اللمع [ابونصر سرّاج ]

9. قوت القلوب ابوطالب مكی

10. رساله ی قشیریه ابوالقاسم قشیری

11. فتوحات مكیه محیی الدین

12. فصوص الحكم محیی الدین

13. انشاء الدوائر محیی الدین

14. شرح دیوان ابن فارض

15. تذییلات عفیفی بر فصوص الحكم

جلد یازدهم . ج11، ص: 384

16. نمط نهم اشارات

17. عرفانیات اسفار

18. تذكرة المتقین مرحوم آقا شیخ محمد بهاری

19. لقاء اللّه مرحوم حاج میرزا جواد آقا تبریزی

20. تحفة الملوك بحرالعلوم

21. تفسیر بیان السعاده حاج ملا سلطان

22. ولایت نامه حاج ملا سلطان

23. تفسیر محیی الدین عربی

24. نقد النصوص در شرح فصوص (كتابخانه ی مجلس 3314) جامی

25. تحفة المراد شرح قصیده ی میرفندرسكی (كتابخانه ی مجلس 98238)

26. تعلیقات فاضل تونی بر فصوص (كتابخانه ی مجلس 50141)

27. رساله ی وحدت وجود آقا محمدرضا قمشه ای (مجلس 6469)

28. مجموعه رسائل فی وحدة الوجود تفتازانی و ملاعلی قاری (مجلس 2492)

29. اربعینات قاضی سعید (مجلس، نسخه ی خطی، شماره ی 645)

30. اصطلاحات عرفانیه (مجلس، نسخه ی خطی، شماره ی 646)

31. تبصرة المبتدی قونوی (مجلس، نسخه ی خطی، شماره ی 649)

32. التجلیات ابن عربی (مجلس، نسخه ی خطی، شماره ی 650)

33. شرح التائیه (ظاهراً ابن فارض) (مجلس، نسخه ی خطی، شماره ی 658)

34. لوایح جامی (مجلس، نسخه ی خطی، شماره ی 668 و 669 و 670)

كتاب فتوحات، مصباح الولایة، ولایت نامه، رساله ی قشیریه، قوت القلوب ابوطالب مكی، اللّمع ابونصر سراج طوسی،

جلد دوم . ج2، ص: 157

كشف المحجوب، طرائق الحقایق، حلیة الاولیاء و عوارف المعارف سهروردی و نمط نهم اشارات، صفة الصفوة ابن جوزی، تلبیس ابلیس ابن جوزی، جامع الاسرار سید حیدربن علی عبیدی حسینی آملی كه از كتب خطی كتابخانه ی مجلس است و در شماره ی 1410 ثبت شده است. در اول این كتاب، مؤلف می گوید:

«من كتابی به ناممنتخب التأویلكه مشتمل است بر بیان كتب آفاقیه و انفسیه و حروف و كلمات و آیات آنها و مطابقت آنها با یكدیگر و كتابی به نامرسالة الاركاندر اطراف اركان خمسه:

صلوة و زكوة و حج و جهاد (و ولایت) شریعةً و طریقةً و حقیقةً و كتابی به نامالامانةو كتابی به نام التنزیه نوشته ام. » كتاب جامع الاسرار شامل سه اصل است و هر اصلی مشتمل بر چهار قاعده. اصل سوم (صفحه ی 91) این كتاب مشتمل بر مسائل نبوت و ولایت است و از این نظر قابل مطالعه است. و اما اصل دوم و سوم چنانكه از فهرستی كه در مقدمه ذكر كرده برمی آید، مشتمل است بر مسائل توحید.

رجوع شود به ورقه های «ولایت، عقیده ی متصوفه درباره ی ولایت» ، ایضاً رجوع شود به ورقه های «عرفان» .

رجوع شود به سلسله مقالات دكتر زرین كوب در مجله ی یغما تحت عنوان «ارزش میراث صوفیه» كه از شماره ی اردیبهشت 1342 ضمیمه ی آن مجله شده است.

رجوع شود به جزوه ی تدریسی سال 41- 42، ترجمه و شرح نمط نهم اشارات.

تصوف، چیزی بیش از تجلیات یك روح نابسامان وپریشان است دیباچه ای بر رهبری ص 364 و 366 و 367

 گاهی [1]در مكتب تصوف در همین جهاد با نفس، تن به دنائت و پستی می دهند برای اینكه نفس را رام و ذلیل كرده، از فرمان دادن باز دارند، چطور؟ مثلاً شخصی در جایی می تواند از حیثیت خودش دفاع كند، ولی دفاع نمی كند. چیزی كه ما اسمش را «عزت مؤمن» می گذاریم، در بعضی از مكتبهای تصوف معنی ندارد.

در میان بسیاری از این مكاتب در مراسمی كه سالك باید به شیخ و استاد خود خدمت كند، آن استاد به سالك فرمان می دهد كه كارهایی را كه خیلی پست و دنی است انجام دهد. مثلاً این سالك حتماً باید مدتی سرگینهای حیوانات را جمع كند، كنّاسی كند و یا كارهایی بدتر از اینها را انجام دهد برای اینكه نفسش كشته شود، كه اسلام اینها را اجازه نمی دهد.

ابراهیم ادهم كه از مشایخ تصوف است می گوید [2]: من در عمرم هیچ وقت به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 238

اندازه ی سه موضع خوشحال نشدم:

یكی آنكه وقتی مریض بودم و در مسجدی افتاده بودم و نمی توانستم بلند شوم، خادم مسجد آمد و گداها و فقیرها را كه خوابیده بودند، بلند كرد. به من هم كه رسید با عتاب گفت: بلند شو! و چند لگد با پایش به من زد، و من هم نمی توانستم بلند شوم. همه رفتند و من تنها بودم. بعد خادم پایم را گرفت و مرا مثل یك لاشه از مسجد بیرون انداخت. خیلی خوشحال شدم، چون دیدم این نفس در اینجا دارد حسابی كوبیده و ذلیل و خوار می شود.

مورد دوم اینكه یك وقت همراه عده ی زیادی سوار كشتی بودیم. دلقكی در این كشتی بود كه برای سرگرمی اهل كشتی دلقك بازی می كرد و قصه می گفت و مردم را می خنداند. از جمله گفت: در فلان جا به جنگ كفار رفته بودیم و چنین و چنان می كردیم و بعد یك كافر كثیفی در آنجا بود و من رفتم و ریش او را گرفتم و كشیدم.

آن دلقك در مجلس نگاه كرد، چون آدمی می خواست كه او را به اصطلاح سوژه ی خودش قرار دهد، از من پست تر كسی را پیدا نكرد، آمد ریش مرا گرفت و كشید و مردم خندیدند. اینجا هم خیلی خوشحال شدم، چون دیدم حسابی نفس دارد كوبیده می شود.

مورد سوم هم اینكه روزی در زمستان در جایی بودم. از جای خود بیرون و در زیر آفتاب آمدم. به پوستینم نگاه كردم، دیدم آنقدر شپش داشت كه نفهمیدم پشم آن زیادتر است یا شپش. این هم یكی از آن مقاماتی بود كه خیلی خوشحال شدم.

بله، اینها مبارزه ی با نفس است، جهاد با نفس است، اما جهاد با نفسی است كه اسلام آن را اجازه نمی دهد [3]. اساساً اسلام به هیچ وجه چنین مجاهده ی با نفسی را كه انسان تن به خواری بدهد و آن دلقك بخواهد مردم را بخنداند، یعنی یك كار بطّالی بكند- كه اصل كارش خلاف است و توهین كردن او به من خلاف دیگر است - قبول ندارد. آیا او بیاید ریشم را با دست بگیرد و مرا این طرف و آن طرف بكشد و من هیچ چیز نگویم و تسلیم او شوم برای اینكه جهاد با نفس است؟ ! اسلام می گوید نفس مؤمن، عزیز و محترم است؛ مؤمن باید از شرافت خود دفاع كند. طبق منطق

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 239

اسلام بر ابراهیم ادهم واجب بوده كه در آنجا در مقابل آن دلقك بایستد و بگوید:

فضولی موقوف! دور شو! .

دیگری می گوید: شبی یك نفر مرا برای افطاری به خانه اش دعوت كرد. وقتی به در خانه اش رفتم، راهم نداد. یك شب دیگر مرا دعوت كرد ولی باز هم مرا راه نداد و بار دیگر این مطلب تكرار شد. آخر كار گفت: واقعاً تعجب می كنم، من سه دفعه تو را دعوت كردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولی در عین حال هر وقت تو را دعوت می كنم باز می آیی، عجب آدمی هستی! گفتم: سگ هم كه همین طور است. سگ را اگر ده دفعه هم صدایش كنی و بعد برانی، دوباره برمی گردد.

ولی اسلام اجازه نمی دهد كه انسان تا این حد نفس خود را خوار و تحقیر كند و به آن توهین كند، چرا؟ راز مطلب اینجاست.

ما در اسلام از یك طرف به جایی می رسیم كه وقتی صحبت نفس پیش می آید، می گویند باید با این نفس مجاهده و مبارزه كرد و آن را میراند و نفس امّاره ی بالسوء چنین و چنان است. از طرف دیگر در اسلام به جای دیگری می رسیم، می بینیم به همین اندازه- و بلكه بیش از این اندازه- صحبت از عزت نفس و قوّت نفس و كرامت نفس است؛ صحبت از این است كه نفس مؤمن عزیز است، نفس مؤمن محترم است و حتی همه ی اخلاق اسلامی بر اساس توجه دادن انسان به كرامت و شرافت نفسش است، می گوید: شرافت نفس خودت را لكه دار نكن. چطور می شود كه اسلام از یك طرف می گوید مجاهده ی با نفس كن و از طرف دیگر می گوید شرافت نفس خود را لكه دار نكن؟ مگر دو نفس وجود دارد كه باید با یك نفس مجاهده كرد و نفس دیگر را محترم شمرد؟ .

جواب این است كه دو نفس به معنای اینكه دو شخص باشد وجود ندارد. یك نفس وجود دارد، ولی یك نفس است كه هم درجه ی عالی دارد و هم درجه ی دانی و پست. نفس در درجه ی عالی خودش شریف است و وقتی در درجه ی دانی خود پایش را از گلیمش درازتر می كند، نه اینكه بگوییم پست است اما باید جلو او را گرفت.

این مطلب است كه در زبان عرفا به آن، چنان كه باید توجه نشده است و لذا آنجا كه مسئله ی جهاد با نفس در كلمات آنها مطرح است، ضمناً جهاد با آن نفس شریفه هم شده است نه اینكه فقط جهاد با نفس امّاره شده باشد؛ یعنی به این مطلب كه چنین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 240

خودی در كار است، كمتر [4]توجه شده است.

[1] باز هم «گاهی» عرض می كنم.

[2] نقل من در اینجا از ابن ابی الحدید است. ابراهیم ادهم، اول شاهزاده بود، بعد فرار كرد و در حال تنهایی زندگی كرد و مشغول سلوك و مجاهده ی با نفس شد.

[3] حال دلیل اینكه اجازه نمی دهد را بعد عرض می كنم.

[4] باز كلمه ی «كمتر» را می گویم، برای اینكه خیال نكنید كه می خواهم بگویم هیچ توجه نشده است.

جوانان ما به حق و به طور شایسته به نهج البلاغه احترام می گزارند. نهج البلاغه چگونه كتابی است؟ از نظر شما كتابی درون گراست یا بیرون گرا؟ خودتان می دانید كه نهج البلاغه تا چه حد بیرون گراست، اما جنبه های درون گرایی نهج البلاغه را می دانید یا نه؟ عالی ترین و دقیق ترین و ظریف ترین درون گرایی ها در همین نهج البلاغه است: «قد احیی عقله و امات نفسه حتّی دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع كثیر البرق فابان له الطّریق و سلك به السّبیل و تدافعته الابواب الی باب السّلامة و دار الاقامة» [1]. یك مرد عارف و تزكیه شده را توصیف می كند: عقل خودش را زنده كرد، نفس امّاره اش را میراند، غلظتهای وجودش را رقیق كرد، چه غلظتهای جسمانی و چه غلظتهای روحانی (آدمی كه یك عمر خورده و خوابیده و چربی در بدنش جمع شده هیچوقت آدم نمی شود) ، این غلظتها را از بین برد، با یك ریاضت معنوی خودش را پاك كرد، آلودگیها را كه در اثر ترفها و تنعّمها در وجودش پیدا شده بود زدود، همه ی غلظتهایی را كه در روحش بود از بین برد و بدنش را نازك كرد(دقّ جلیله و لطف غلیظه) تا آنجا كه یك برق از درونش جهید(و برق له لامع كثیر البرق)برق جهید و راه را برایش روشن كرد؛ بعد، از یك در وارد شد، او را از این در به آن در بردند و از آن در به در دیگر، تا به آن محلّ نهایی رسید، آنجا كه بارگاه الهی و بارگاه ربوبی است.

اكنون نمی خواهم اینها را شرح كنم. باور كنید كه در طول هزار و سیصد سال عرفان و این همه عرفای بزرگی كه ما داشته ایم- كه در دنیا عرفای اسلام نظیر ندارند - یك عارف نتوانسته جملاتی نظیر این سه سطر نهج البلاغه بیاورد.

این همان علی میدان جنگ است، این همان علی است كه از شمشیرش در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج13، ص: 382

میدان جنگ خون می چكد، این همان علی است كه شبها بیدار است و به در خانه ی آن یتیم و آن بیوه زن می رود، همان علی است كه وقتی چشمش به یك یتیم می افتد اصلا تاب ندارد، همان كسی است كه در همان زمان درباره اش گفته اند هم گریان گریان است و هم خندان خندان؛ در میدان جنگ وقتی با دشمن روبرو می شود چهره اش باز می شود و می خندد، و در محراب عبادت با خدای خودش راز و نیاز می كند و می گرید.

مگر نهج البلاغه نیست كه می گوید:

انّ اللّه سبحانه و تعالی جعل الذّكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح للّه- عزّت الاؤه- فی البرهة بعد البرهة و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فكرهم و كلّمهم فی ذات عقولهم [2].

جمله های عجیبی است. نمی خواهم درباره ی این موضوع زیاد بحث كنم، همین قدر می خواستم كه بدانید نظر قرآن این است، اسلام حرفش این است، پیغمبر (ص) و علی (ع) حرفشان این است.

در آیات قرآن و كلمات پیامبر اكرم (ص) و ائمه ی اطهار در این زمینه اینقدر مطلب هست كه الی ماشاءاللّه. شیعه و سنی بالاتفاق این موضوع را روایت كرده اند كه پیغمبر فرمود: «من اخلص للّه اربعین صباحا جرت ینابیع الحكمة من قلبه علی لسانه» [3]اگر بشر بتواند چهل صباح خود را خالص از هر انگیزه ای جز خدا كند، درونش فقط با خدا زندگی كند و بس، و با هیچ چیز دیگر جز خدا نباشد- برونش با عالم و طبیعت است، با جامعه و انسانها است ولی در درون خودش با شكم و شهوت و مقام زندگی نكند و هیچ انگیزه ای جز خدا نداشته باشد- چشمه هایی از حكمت از قلبش به زبانش جاری می شود. بعد ببینید در ادبیات اسلامی- چه فارسی و چه عربی- راجع به همین جمله ی پیامبر چه شعرها و جمله ها به وجود آمده است، مانند شعر معروف حافظ كه حدیث پیغمبر را با زبان تغزّل می گوید:

سحرگه رهروی در سرزمینی

همی گفت این معمّا با قرینی

كه ای صوفی شراب آنگه شود صاف

كه در شیشه بماند اربعینی

نه حافظ را حضور درس خلوت

نه دانشمند را علم الیقینی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج13، ص: 383

پس اسلام جزء گروهی است كه منبع «دل» و ابزارش را كه «تزكیه نفس» است به رسمیّت می شناسد.

[1] . نهج البلاغه عبده، خطبه ی 218.

[2] . نهج البلاغه، خطبه ی 220.

[3] . بحار الانوار، ج /70ص 242، با اندكی اختلاف.

بوعلی سینا می گوید زهد عارف با زهد غیرعارف فرق می كند: زُهْدُ الْعارِفِ رِیاضَةٌ ما لِهِمَمِهِ وَ قُواهُ الْمُتَوَهِّمَةِ وَ الْمُتَخَیِّلَةِ. . . مضمونش این است: ریاضت و زهد یك عارف عبارت است از ورزش دادن و آماده كردن قوای توهّم و تخیّل و حسی خودش، برای اینكه آن موقعی كه می خواهد آیینه ی روح خودش را در مقابل ملكوت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج25، ص: 487

بگیرد، آنها ثقیل و مانع نباشند، تا بتواند رو به خدا بایستد.

این هم یك فلسفه ی زهد است.

حالا زهد با این فلسفه ها كه ذكر كردم آیا زهدِ زنده است یا زهد مرده؟ آن كسی كه زاهد است برای اینكه می خواهد ایثار بكند، آن كسی كه زهد می ورزد برای اینكه می خواهد همدردی كرده باشد، آن كسی كه زهد می ورزد برای اینكه می بیند سطح زندگی اجتماعی پایین است یا برای اینكه می خواهد سبكبار و سبكبال و آزاد مرد در اجتماع باشد، آن كسی كه زهد می ورزد برای اینكه می خواهد روح انسانی اش آزاد باشد و بتواند با خدای خودش مناجات كند، آیا چنین زهدی انسان را زنده تر می كند یا مرده تر؟ البته زنده تر می كند. زهد علیّ بن ابی طالب علیه السلام بر همین اساسها بود و به همین دلیل زنده ترین و جنبنده ترین مرد دنیا بود. علی علیه السلام زاهد بود و به حكم اینكه زاهد بود شجاع بود، شجاعت روحی داشت. علی علیه السلام به حكم آنكه زاهد بود عادل بود و به حكم اینكه زاهد بود عارف بود. او زاهدی بود كه در عین اینكه زاهد بود رهبر اجتماع خودش بود.

پس این زاهدهایی كه می بینیم مظهر زهدشان فقط این است كه با كسی حرف نزنند، به كار كسی كاری نداشته باشند، سكوت كنند، از این كنار بیایند و از آن كنار بروند، عبایشان را سرشان بكشند و با كسی حرف نزنند، زهد اینها زهد مرده است و زهد اسلام نیست. اسلام از چنین زهدها و چنین زاهدها بیزار است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج25، ص: 488

مجموعه آثار شهید مطهری . ج25، ص: 489

مجموعه آثار شهید مطهری . ج25، ص: 490

مجموعه آثار شهید مطهری . ج25، ص: 491

 العارف یرید الحق الاول لا لشی ء غیره و لا یؤثّر شیئاً علی عرفانه و تعبّده له فقط لأنه مستحقّ للعبادة و لأنها نسبة شریفة الیه لا لرغبة او رهبة.

عارف، حق (خدا) را می خواهد نه برای چیزی غیر حق و هیچ چیزی را بر معرفت حق ترجیح نمی دهد، و عبادتش حق را تنها، به خاطر این است كه او شایسته ی عبادت است و بدان جهت است كه عبادت رابطه ای است شریف فی حد ذاته نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی.

مقصود این است كه عارف از نظر هدف «موحّد» است، تنها خدا را می خواهد.

ولكن او خدا را به واسطه ی نعمتهای دنیوی و یا اخروی اش نمی خواهد، زیرا اگر چنین باشد مطلوب بالذات او این نعمتهاست و خدا مقدمه و وسیله است، پس معبود

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 71

و مطلوب حقیقی همان نعمتها هستند و در حقیقت معبود و مطلوب حقیقی نفس است، زیرا آن نعمتها را برای ارضای نفس می خواهد.

عارف هرچه را بخواهد به خاطر خدا می خواهد. او اگر نعمتهای خدا را می خواهد از آن جهت می خواهد كه آن نعمتها از ناحیه ی اوست و عنایت اوست، كرامت و لطف اوست. پس غیر عارف، خدا را به خاطر نعمتهایش می خواهد و عارف نعمتهای خدا را به خاطر خدا می خواهد.

اینجا پرسشی پیش می آید كه اگر عارف خدا را برای چیزی نمی خواهد پس چرا او را عبادت می كند؟ مگر نه این است كه هر عبادتی برای منظوری است؟ شیخ پاسخ می دهد كه هدف عارف و انگیزه ی عارف بر عبادت یكی از دو چیز است:

یكی شایستگی ذاتی معبود برای عبادت؛ یعنی از آن جهت او را عبادت می كند كه او شایسته ی عبادت است، نظیر اینكه انسان كمالی در شخص یا شیئی می بیند و او را مدح و ستایش می كند. اگر بپرسند انگیزه ی تو از این ستایش چیست؟ این ستایش برای تو چه فایده ای دارد؟ می گوید: من به طمع فایده ای از این شخص یا از این شی ء ستایش نكردم، فقط از آن جهت ستایشش كردم كه او را بحق لایق ستایش دیدم. همه ی تحسینهای قهرمانان در هر رشته ای از این قبیل است.

هدف دیگر عارف از عبادت، شایستگی خود عبادت یعنی شرافت و حسن ذاتی عبادت است. عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطی است میان بنده و خدا، كاری است در خور انجام دادن. پس لازم نیست كه الزاماً هر عبادتی به خاطر طمعی یا ترسی باشد.

جمله ی معروفی كه از علی علیه السلام نقل شده است كه: اِلهی ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ نارِكَ وَ لا طَمَعاً فی جَنَّتِكَ بَلْ وَجَدْتُكَ اَهْلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ[1]عبادت به خاطر شایستگی معبود را بیان می كند.

عرفا روی این مطلب زیاد تكیه می كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگی و یا در خصوص عبادات، غیر از ذات حق چیزی باشد نوعی شرك است. عرفان صددرصد بر ضد این شرك است. در این زمینه سخنهای لطیف بسیار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 72

گفته اند. ما در اینجا به تمثیلی عالی و لطیف كه سعدی در بوستان ضمن داستانی از محمود غزنوی و اَیاز آورده است قناعت می كنیم:

یكی خرده بر شاه غزنین گرفت

كه حسنی ندارد ایازای شگفت

گلی را كه نه رنگ باشد نه بو

دریغ است سودای بلبل بر او

به محمود گفت این حكایت كسی

بپیچید ز اندیشه بر خود بسی

كه عشق من ای خواجه بر خوی اوست

نه بر قدّ و بالای دلجوی اوست

شنیدم كه در تنگنایی شتر

بیفتاد و بشكست صندوق دُر

به یغما ملك آستین برفشاند

وزآنجا به تعجیل مركب براند

سواران پی درّ و مرجان شدند

ز سلطان به یغما پریشان شدند

نماند از وُشاقان گردنفراز

كسی در قفای ملك جز ایاز

چو سلطان نظر كرد او را بدید

ز دیدار او همچو گل بشكفید

بگفتا كه ای سنبلت پیچ پیچ

ز یغما چه آورده ای؟ گفت هیچ

من اندر قفای تو می تاختم

ز خدمت به نعمت نپرداختم

سعدی پس از آوردن این داستان، منظور اصلی خود را این طور بیان می كند:

گر از دوست چشمت به احسان اوست

تو در بند خویشی نه در بند دوست

خلاف طریقت بود كاولیا

تمنّا كنند از خدا جز خدا

[1] [خدایا من تو را از ترس آتشت و یا به طمع بهشتت عبادت نكردم، بلكه تو را شایسته ی عبادت یافتم و عبادت كردم. ]

لقد صار قلبی قابلاً كل صورة

فمرعی لغزلان و دیر لرهبان.

و بیت لاوثان و كعبة طائف

و الواح توراة و مصحف قرآن

ادین بدین الحب انّی توجهت

ركائبه، فالدین [1]دینی و ایمانی .

این اشعار را درتعلیقات عفیفی بر فصوص، صفحه ی 289، از

جلد هشتم . ج8، ص: 195

ترجمان الاشواقابن عربی (ص 39) نقل می كند به مناسبت این جمله ی ابن عربی: و العارف المكمَّل من رأی كل معبود مجلی للحق یعبد فیه. بعد این شعر را نیز از همان كتاب نقل می كند:

عقد الخلائق فی الاله عقائداً

و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوه.

آیه ی كریمه یقل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونی. رجوع شود به یادداشتهای

توحید- اول الدین معرفته.

.

[1] ظاهراً الف و لام عهد است یا اینكه «فالحب» است. رجوع شود به مأخذ.

اللمع ص 427:

و قال سفیان [1]: مجال قلوب العارفین بروضة سماویة من دونها حجب الرب معسكرها فیها و مجنی ثمارها بنعیم روح الانس باللّه من القرب.

از این جمله پیداست كه در حدود نیمه ی قرن دوم این كلمه مصطلح بوده است. راجع به كلمه ی صوفی، رجوع شود به اللمع صفحات 40. . . و رساله ی قشیریه ص 138.

ایضاً تاریخ تصوف دكتر غنی، صفحات 37- 44.

[1] . الثوری (ظ)

رجوع شود به كتاب تاریخ تصوف در اسلام دكتر غنی، صفحات 37- 44.

جلد یازدهم . ج11، ص: 351

ایضاً اللمع ص 40. . . و رساله ی قشیریه ص 138.

ایضاً اللمع ص 427 راجع به كلمه ی عارف، نقل از سفیان ثوری.

در صفحه ی 48 تاریخ تصوف و شرح ابن ابی الحدید ذیل خطبه ی. . .

جمله هایی از سریّ سقطی نقل شده كه می رساند اصطلاح عارف در زمان سریّ (150- 248) رایج بوده است.

 المُعرض عن متاع الدنیا و طیّباتها یخصّ باسم الزاهد، و المواظب علی فعل العبادات من القیام و الصیام و نحوهما یخصّ باسم العابد، و المتصرّف بفكره الی قدس الجبروت مستدیماً لشروق نور الحقّ فی سرّه یخصّ باسم العارف، و قد یتركّب بعض هذه مع بعض.

آن كه از تنعم دنیا روگردانده است «زاهد» نامیده می شود، آن كه بر انجام

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 69

عبادات از قبیل نماز و روزه و غیره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده می شود و آن كه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف» شناخته می شود. البته گاهی دوتا از این عناوین یا هرسه در یك نفر جمع می شود.

اگرچه بوعلی در اینجا زاهد و عابد و عارف را تعریف كرده است ولی ضمناً زهد و عبادت و عرفان را نیز تعریف كرده است، زیرا تعریف زاهد بما هو زاهد و عابد بما هو عابد و عارف بما هو عارف مستلزم تعریف زهد و عبادت و عرفان است.

پس نتیجه ی مطلب این می شود كه زهد عبارت است از اعراض از مشتهیات دنیاوی، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصی از قبیل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اینها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوی اللّه و توجه كامل به ذات حق برای تابش نور حق بر قلب.

به نكته ای مهم در جمله ی اخیر اشاره شده است و آن اینكه گاهی بعضی از اینها با بعض دیگر مركّب می شوند. پس ممكن است یك نفر در آنِ واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و یا هم عابد باشد و هم عارف، و یا هم زاهد باشد و هم عارف، و یا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولی شیخ توضیحی نداده است. البته منظورش این است كه هرچند ممكن است یك فرد زاهد و یا عابد باشد اما عارف نباشد، ولی ممكن نیست كه عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.

توضیح مطلب این است كه میان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است؛ ممكن است فردی زاهد باشد و عابد نباشد و یا عابد باشد و زاهد نباشد و یا هم عابد باشد و هم زاهد چنانكه همه ی اینها واضح است. ولی میان هریك از زاهد و عابد با عارف، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر عارفی زاهد و عابد هست ولی هر زاهد و یا عابدی عارف نیست.

البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غیر عارف دو فلسفه دارد. فلسفه ی زهد زاهدِ غیرعارف یك چیز است و فلسفه ی زهد زاهدِ عارف چیز دیگر است، همچنان كه فلسفه ی عبادت عارف یك چیز است و فلسفه ی عبادت غیرعارف چیز دیگر است، بلكه روح و ماهیت زهد عارف و عبادت عارف با روح

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 70

و ماهیت زهد و عبادت غیرعارف متفاوت است.

الزهد عند غیرالعارف معاملة ما كأنه یشتری بمتاع الدنیا متاع الآخرة، و عندالعارف تنزّه ما عمّا یشغل سرّه عن الحق و تكبّر علی كل شی ء غیرالحق. و العبادة عند غیرالعارف معاملة ما كأنه یعمل فی الدنیا لاجرة یأخذها فی الآخرة هی الاجر و الثواب، و عند العارف ریاضة ما لهممه و قوی نفسه المتوهّمة و المتخیّلة لیجرّها بالتعوید عن جناب الغرور الی جناب الحق.

زهد غیرعارف نوعی داد و ستد است، گویی كالای دنیا را می دهد كه كالای آخرت را بگیرد. اما زهد عارف، نوعی پاكیزه نگه داشتن دل است از هرچه دل را از خدا باز دارد. عبادت غیرعارف نیز نوعی معامله است از قبیل كار كردن برای مزد گرفتن، گویی در دنیا مزدوری می كند كه در آخرت مزد خویش را كه همان اجر و ثواب هاست دریافت كند. اما عبادت عارف، نوعی تمرین و ورزش روح برای انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت حق است تا با تكرار این تمرین بدان سو كشیده شود

 عرفان عملی عبارت است از سیر و سلوك انسان، یا بیان سیر و سلوك انسان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 326

الی اللّه، و به عبارت دیگر بیان حالات و مقامات انسان در سیر به سوی حق، از اولین منزلی كه عرفا آن را «منزل یقظه» نام می نهند، یعنی منزل بیداری، تا آخرین منزل كه منزل وصول به حق است و آنها آن را تعبیر به «توحید» می كنند؛ یعنی از نظر عارف توحید حقیقی جز با وصول به حق حاصل نمی شود؛ عارف توحیدهای قبل از این مرحله را توحید واقعی نمی داند. شما اگر منازل السائرین خواجه عبداللّه انصاری را ملاحظه كرده باشید- و این كتاب اخیراً به فارسی هم ترجمه شده است- می بینید كه منازل سلوك را به صورت صد منزل بیان كرده و ده منزل ده منزل كرده است، از بدایات شروع و به نهایات منتهی می شود.

از نظر عرفا این مسئله یك مسئله ی تجربی و آزمایشی است. در میان علومی كه ما در گذشته داشته ایم، بیش از هر علم دیگری شبیه به علوم امروزی از نظر متكی بودن به نوعی آزمایش عملی، و از همه نزدیكتر، همین عرفان عملی است و احیاناً فرنگیها هم اینها را به عنوان «تجربیات درونی» تعبیر می كنند. در همین بحثهای آقای دكتر عبدالرحمن بدوی [1]هم كه تعبیرات ایشان غالباً تعبیرات فرنگی بود، یا تعبیراتی كه اقبال لاهوری دارد، كه باز تعبیراتی است كه از فرنگیها گرفته است، در مورد این سیر و سلوك معنوی تعبیر به «تجربه درونی» می كنند، و این از نظر روان شناسی یك وادی ناشناخته ای است، و هر روان شناسی نمی تواند روان شناسی عرفانی را درك كند، زیرا تا كسی عملاً به دنیای روح وارد نباشد چه را می خواهد آزمایش كند؟ تنها یك عالم روان شناس عارف سالك می تواند ادعا كند كه من روان شناسی عرفانی را می توانم بیان كنم و توضیح بدهم. در میان روان شناسان جدید یك نفر است كه تا حدی اطلاعات و مطالعاتی در همین زمینه دارد (شاید بیش از یك نفر باشد، من این یك نفر را می شناسم) و او فیلسوف و روان شناس معروف آمریكایی ویلیام جیمز است كه قریب به زمان ما هم بوده و كتابی هم نوشته است كه نام اصلی آن گویا «آزمایشهای عرفانی» بوده است. قسمتی از این كتاب را به زبان فارسی ترجمه كرده اند به نام دین و روان و این مرد شخصاً مذهبی و عارف مشرب بوده و روی مراجعه كنندگان خودش بیشتر، از نظر عرفانی مطالعه كرده و سخت هم به حالات روانی عرفانی معتقد است.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 327

به هرحال این یك مسئله ی فوق العاده عظیمی است. مسئله ی عرفان عملی مسئله ی انسان و شناخت انسان است، انسان از اولین مرحله ی خاكی بودن تا آن مرحله ای كه قرآن كریم آن را «لقاء اللّه» می نامد(یا أَیُّهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلی رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ) [2]، از كجا تا كجا! .

اگر كسی بخواهد درباره ی عرفان حافظ بحث كند، یك قسمت این است كه حافظ در این وادی كه الآن ما به «وادی ناشناخته» تعبیر كردیم، در وادی سیر و سلوك، چه گامهایی برداشته است و چه حالات و مقاماتی از عرفان را در شعر خودش منعكس كرده است، یعنی در اشعار حافظ از مقامات سیر و سلوكی چه چیزهایی پیدا می شود، كه اینها را باید انسان دقیقاً ابتدا با آنچه كه عرفا در كتبی كه در این موضوعْ صریح بیان كرده اند تطبیق كند، بعد ببیند كه در هر جایی حافظ چه می گوید. اینها اصطلاحات خاصی دارند، كلمات خاصی به كار می برند و حافظ هم بدون شك تابع همان اصطلاحات و تعبیرات و الفاظ است؛ و بخشی از ارزش حافظ به این درك می شود كه این حالات معنوی را چگونه توانسته است در اشعارش منعكس كند. این یك قسمت بحث است.

[1] [وی قبل از استاد شهید سخنرانی داشته است. ]

[2] انشقاق/6

اكنون باید به توضیح بخش دوم عرفان، یعنی عرفان نظری بپردازیم. عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد، درباره ی خدا و جهان و انسان بحث می نماید.

عرفان در این بخش خود مانند فلسفه ی الهی است كه در مقام تفسیر و توضیح هستی است و همچنان كه فلسفه ی الهی برای خودْ موضوع، مبادی و مسائل معرفی می كند، عرفان نیز موضوع و مسائل و مبادی معرفی می نماید. ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تكیه می كند، و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح كشفی را مایه ی استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.

استدلالات عقلی فلسفی مانند مطالبی است كه به زبانی نوشته شده باشد و با همان زبان اصلی مطالعه شود، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است كه از زبان دیگر ترجمه شده باشد؛ یعنی عارف- لااقل به ادعای خودش- آنچه را كه با دیده ی دل و با تمام وجود خود شهود كرده است، با زبان عقل توضیح می دهد.

تفسیر عرفان از هستی و به عبارت دیگر جهان بینی عرفانی هستی، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد.

از نظر فیلسوف الهی، هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا، الاّ اینكه خدا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج23، ص: 30

واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممكن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود. ولی از نظر عارف، غیر خدا به عنوان اشیائی كه در برابر خدا قرار گرفته باشند- هرچند معلول او باشند- وجود ندارد، بلكه وجود خداوند همه ی اشیاء را دربر گرفته است؛ یعنی همه ی اشیاء، اسماء و صفات و شئون و تجلّیات خداوندند نه اموری در برابر او.

نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است. فیلسوف می خواهد جهان را فهم كند، یعنی می خواهد تصویری صحیح و نسبتاً جامع و كامل از جهان در ذهن خود داشته باشد. از نظر فیلسوف حد اعلای كمال انسان به این است كه جهان را آنچنان كه هست با عقل خود دریابد، به طوری كه جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی. لهذا در تعریف فلسفه گفته شده است: «صَیْرورَةُ الْاِنْسانِ عالَماً عَقْلِیّاً مُضاهِیاً لِلْعالَمِ الْعَیْنِیِّ» یعنی فیلسوفی عبارت است از اینكه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی.

ولی عارف به عقل و فهم كاری ندارد. عارف می خواهد به كُنه و حقیقت هستی كه خداست برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید.

از نظر عارف كمال انسان به این نیست كه صرفاً در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد، بلكه به این است كه با قدم سیر و سلوك به اصلی كه از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.

ابزار كار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است، ولی ابزار كار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حركت و تكاپو در باطن است.

بعداً آنجا كه درباره ی جهان بینی عرفانی بحث خواهیم كرد، تفاوت آن با جهان بینی فلسفی روشن خواهد گشت

مقاله حاضر بررسی نسبت بین عرفان و دین، به ویژه دین اسلام است که؛ در این راستا نویسنده سعی داشته است تعریف و ضرورتی از عرفان البته بر اساس نگرش های علامه شهید مرتضی مطهری رحمهم الله ارائه دهد.

رسالت، ش 5799، 25/11/84

چکیده: مقاله حاضر بررسی نسبت بین عرفان و دین، به ویژه دین اسلام است که؛ در این راستا نویسنده سعی داشته است تعریف و ضرورتی از عرفان البته بر اساس نگرش های علامه شهید مرتضی مطهری رحمهم الله ارائه دهد.

به زعم مطهری، عرفان را می توان از دو بعد مورد مطالعه قرار داد؛ یکی از جنبه اجتماعی و دیگری از جنبه فرهنگی. از بعد فرهنگی، عرفا را می توان در ردیف فلاسفه، متعلمین، ادبا و شعرا قرار داد. این گروه نیز مانند گروه های فرهنگی دیگر کتاب هایی را تألیف نموده و شاگردانی را پرورانده اند و از بعد اجتماعی نیز فرقه هایی را تشکیل دادند و دست به یک سلسله فعالیت های اجتماعی زدند. اهل عرفان را به عنوان یک گروه فرهنگی می توان عارف و به عنوان یک گروه اجتماعی صوفی نام نهاد.

ضرورت عرفان: آیا با پیشرفت و گسترش حیرت آور دانش و صنعت در دوران ما، ضرورتی برای طرح مسائل عرفانی وجود دارد؟ پاسخ به این مسئله روشن است. زیرا عرفان اسلامی محال است شایستگی و بایستگی را که در ذات آن است از دست بدهد مشروط به اینکه، گردانندگان دانش های مربوط به طبیعت و صنعت انسان را جزیی از طبیعت ناآگاه تلقی نکنند، به خصوص اداره کنندگان صنعت، انسان را به دندانه های ماشین ناآگاه مبدل ننمایند زیرا در این صورت، انسانی وجود ندارد تا اخلاق و عرفان و مذهبی برای او وجود داشته

...................................................................... ص 26 ......................................................................

باشد. و خود این مبرم و واضح است که، لذت آورترین مکتب های معنوی همین مکتب عرفان است. البته منظور از عرفان، عرفان مثبتی است که ذات انسانی را از خارزار عالم طبیعت نجات داده و او را به هر دو جهان انفسی (درونی)، به زنگی آزاد از علایق و خواستنی های آنها توفیق دهد. قطعی است که چنین عرفانی، عالی ترین و معقول ترین لذت را برای انسان عارف به ارمغان می آورد. اما این که عرفان مثبت اسلامی موجب بروز عالی ترین و معقول ترین لذت ها می باشد از آن جهت است که، آدمی با وصول به آزادی و علائق و خواستنی های جهان هستی در سه مرحله رهایی می یابد. در مرحله اول از دردها و تنش ها واضطراب های ناشی از عوارض زندگی مانند شادی و غم، غنی و فقر، خنده و گریه، جوانی و میان سالی و غیرذلک رها می گردد و هر یک از این دو یا چند طرف متضاد را تبلوری از قانونی هستی می داند که می تواند پیامی از خداوند هستی بخش باشد. در مرحله دوم شخصیت او به تدریج عظمت آزادی و پاگذاشتن به حیطه علت ها و اشراف بر آنها و درک حلقه های زنجیری روابط میان آنها را درمی یابد و در مرحله سوم اگر سالک توفیق رها شدن از درک ذات یا من تعین یافته را، که خود حقیقی اوست به دست آورد در جاذبیت کمال الاهی قرار می گیرد.

تعریف عرفان: عرفان در اصل بر این اساس استوار است که، جهان و کل هستی دو رویه دارد؛ رویه ای در آن سوی ادارکات ظاهری ما که حقیقتا هست و هیچ گونه کثرتی در آن نیست و رویه ای رو در رو با ادراکات ظاهری ما که حقیقتا موجود نبوده بلکه ظهور و نمود و جلوه ای متکثر و متنوع از آن حقیقت واحد است. این دیدگاه بر اصول و مسائلی استوار است که اهم آن عبارتند از: الف) وحدت جود: وحدت وجود و اصالت همین وجود واحد، ب) نزول و صعود و جود: از دیدگاه عرفا، حقیقت هستی بر اساس حرکت و میل حبی، مراتب مختلفی از تنزلات را پیموده و به انسان می رسد و سپس از انسان و در انسان صعود آغاز می شود و از همه مراتب گذشته و به مبدأ اصلی می رسد. این نزول و صعود در دو قوس متقابل صورت می گیرد، که از آن تعبیر به قوس نزولی و قوس صعودی می شود. ج) سلوک و مجاهده: انسان تنها پدیده ای که بالقوه همه جهان است، یعنی در وجود انسان امکان آن هست که از صفر تا بی نهایت گسترش یابد از جمادی تا خدایی. رسیدن به این مقصد نهایی که همان حقیقت است، از طریق مجاهده و ریاضت میسر می گردد. از اصول دیگر می توان به فنا، کشف و شهود، ریاضت، عشق و محبت، راز و رمز و مانند اینها اشاره نمود.

ریشه های عرفان: در باب پیدایش عرفان، برخی را بر این عقیده است که، ارتباط مسلمانان صدر اسلام با اقوام مختلف و آشنایی با تفکرات مسیحی، یهودی، بودایی و

...................................................................... ص 27 ......................................................................

نوافلاطونی زمینه ساز پیدایش تصرف و عرفان در فرهنگ اسلامی شد. تمام سعی محققان بر این است که، ریشه های غیراسلامی برای عرفان ذکر کنند. عرفا خود معتقدند، عرفان اسلامی به طور کامل ریشه در فرهنگ اسلامی داشته و مانند علومی چون فقه و اصول و تفسیر و حدیث ریشه در فرهنگ اسلامی دارد و تحت تأثیر هیچ جریانی خارج از جهان اسلام قرار نگرفته است. در مقابل دو نظریه فوق شهید مطهری به نظریه سومی قائل شده است. شهید مطهری رحمهم الله معتقد است که، عرفان ریشه در کتاب و سنت دارد و اگر ما به آیات قرآنی و به روایات و خطبه های معصومین مراجعه ای داشته باشیم به ویژه دعاهایی چون کمیل، ابوحمزه، مناجات شعبانیه، و... به مضامین عالی و عرفانی آنها خواهیم رسید. اما با همه این فراز و فرودها جای بسی دقت است که در بعد اجتماعی عرفان که از آن به عنوان تصوف یاد می شود بدعت ها و انحرافات بسیاری راه یافته است که با اسلام سازگاری ندارد. البته عرفا نسبت به اسلام نیت اخلاص داشته و هرگز نمی خواسته اند مطلبی را خلاف اسلام بیان کنند و کسانی هم که مسئله ضدیت عرفان با اسلام را بیان نموده اند یا نسبت به اسلام سوء نیت دانسته اند یا نسبت به عرفان.

فِرَق های عرفان و فلسفه: مطهری در لابه لای آثار خود، بارها به مقایسه عرفان با فلسفه پرداخته و وجوه تمایز آنها را با یکدیگر بیان کرده است. به اعتقاد وی، اولین فرق عرفان و فلسفه در موضوع آنهاست. موضوع فلسفه وجود به معنای عام است؛ اما موضوع عرفان فقط خداست چرا که وجود را منحصر به خدا می داند اما از نظر فلاسفه خدا از مسائل آن به شمار می رود نه موضوع آن. همان طور که فیلسوف موضوع علم خود (وجود) را بدیهی می پندارد، عارف هم خدا را بدیهی و بدون نیاز به استدلال می پذیرد. فیلسوف بر عقل تکیه دارد اما عارف بر دل یا شهود. فیلسوف می گوید که انسان باید جهانی شود عقلانی مشابه با جهان عینی، اما در عرفان فقط به دنبال شهود حقایق است. عارف و فیلسوف نه تنها در موضوع با هم اختلاف دارند بلکه در روش با هم متمایز می گردند. فیلسوف درد دانستن و شناخت حقیقت را دارد به عبارتی، عالم به دنبال فطرت دانستن است ولی عارف به دنبال فطرت عشق.

5 . عرفان و اخلاق: علم اخلاق دانشی است که از چگونه زیستن انسان سخن می گوید. در فرهنگ اسلامی سه نوع اخلاق مطرح بوده است: الف) اخلاق فلسفی که ریشه در اندیشه های سقراط دارد؛ ب) اخلاق عرفانی که منشأ آن سیر و سلوک عارفان است؛ ج) اخلاق روایی که مبتنی بر احادیث نقل شده از معصومین است. از نظر مطهری به رغم وجوه اشتراک میان اخلاق عرفانی با اخلاق فلسفی، سه فرق اساسی میان آنها موجود است. همین فرق ها موجب برتری اخلاق عرفانی می گردد: الف) عرفان درباره روابط انسان با خودش و با

...................................................................... ص 28 ......................................................................

جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آن که همه سیستم های اخلاقی فلسفی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند فقط سیستم های اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند. ب) سیر و سلوک عرفانی: پویا و متحرک می باشد، برخلاف اخلاق که ساکن و ایستا است. یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که به ترتیب سالک باید آن را طی کند تا به سر منزل نهایی برسد. درحالی که در اخلاق، سخن از التزام به یک سلسله دستور العمل هایی است که فضایل نام گرفته اند مانند راستگویی، احسان، انصاف، ایثار و... ج) و در نهایت عناصر اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که غالبا آنها را می شناسد، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیع تر و گسترده تر است.

اشاره

نویسنده محترم منابعی را که مورد استفاده قرار داده است از اعتبار و ارزش درجه اول برخوردار نیستند درحالی که در یک مطلب علمی ضروری است به منابع اصلی مراجعه شود.

مطالعه جنبه های عرفان: نویسنده از قول استاد مطهری رحمهم الله نکته ای را یادآور شده است که فرق تصوف و عرفان را گوشزد می کند. البته در اینجا تعبیر نویسنده اندکی نادرست است زیرا، تعبیر «به زعم» هنگامی به کار می رود که بخواهیم بگوییم شخصی به خطا فکری را درست تلقی کرده است. درحالی که بیان استاد مطهری درباره جنبه فرهنگی و اجتماعی عرفان، از سوی نویسنده درست فهم و نقل نشده است. زیرا منظور استاد مطهری این نیست که از جنبه فرهنگی، عرفا مشغول به درس و بحثِ عرفان نظری یا عملی پرداخته و به هنگام فارغ شدن از این جنبه به خانقاه یا معابد رفته و تشکّل اجتماعی تصوف را تشکیل داده اند. بلکه منظور اصلی استاد مطهری در مطالعه مسئله، از دو جنبه فرهنگی و اجتماعی این است که میان این دو جنبه تفکیک اساسی قائل شود. بدین توضیح که عده بسیار زیادی از اشخاص و شخصیت ها در طول تاریخ منحصرا فعالیت فرهنگی داشته و از جنبه اجتماعی هم در مسیر شریعت گام برداشته اند، این دسته از دانشمندان در نگرش استاد مطهری و تقریبا همه عرفای بزرگ، عارف، محقق، اهل اللّه ، اهل معرفت و خواص از اولیای الاهی نامیده می شوند. حتی در برخی از اصطلاحات محی الدین ابن عربی و ملاصدرا از این گروه به صوفیِ ناب یا الصوفیه یاد شده است. بنابراین کاربرد لفظ صوفی و صوفیه انحصار در جنبه اجتماعی ندارد.

از طرفی گروهی از جاهلان و مقدس مأب ها در طول تاریخ دست به یک سری مناسک و اعمال مزخرف و من درآوردی (بدعتی) زده اند که هیچ سنخیتی با شریعت اسلام، عرف

...................................................................... ص 29 ......................................................................

جامعه، و مبانی علمی عرفان نظری و عملی نداشته و به هیچ رو مورد توجه و تأیید گروه فرهنگی عرفا نیز نبوده اند. به این دسته صوفی، درویش، متصوفه، و جاهلین از صوفیه می گویند. بنابراین تفکیک این گروه یک تفکیک اساسی و ذاتی است که منظور استاد مطهری چنین تفکیکی بوده نه آنچه نویسنده ذکر کرده.

پرسش مهم: نویسنده یک پرسش بسیار مهمی را با این عنوان مطرح می کند که، در عصر پیشرفت و صنعت چه ضرورتی برای توجه بر عرفان اسلامی است؟

مراحلی را که نویسنده محترم در پاسخ طی کرده است صحیح نیست. باید توجه داشت که ضرورت عرفان نه در مثبت بودن آن، نه در رها کنندگی آن از درد و رنج ها و نه رهایی از منِ تعیّن یافته است بلکه ضرورت عرفان از چند جنبه برخوردار است: یکی به جنبه علمی و فرهنگی آن مربوط می شود که در حقیقت، توجه به هر دانشی از جانب هر انسانی ضرورت دانشی بودن آن است که چنین جذبه و گرایشی را در پی دارد.

جنبه دیگر به نیاز حق جویی علمی و معرفتی انسان ها مربوط است. یعنی هر انسانی برای دوری از جهل به علوم پناه می برد که امری ضروری است.

جنبه بعدی نیز تعالی خواهی انسان است، که چنین ضرورتی را ایجاب می کند. بدین توضیح که هر انسانی برای نیل به تعالی وجود خویش، به امری از امور در این دنیا توجه اساسی پیدا می کند یکی به مال و منال، یکی به ریاست و مدیریت، یکی به معرفت های طبیعی در دامن دانش های تجربی، یکی به دانش های دینی چون فقه و حدیث و قرآن، و دیگری هم به فلسفه یا عرفان روی می آورد. در این میان برخی از امور آمال متعالی انسان را برآورده می کنند و برخی دیگر نه تنها برآورده نمی کنند بلکه انسان را از جنبه های تعالی فطرت وی دور هم می گردانند.

بنابراین ضرورت توجه و اشتغال به عرفان ارتباطی به مسائلی که نویسنده مطرح کرده نداشته و حتی ارتباطی به محتوای پرسش وی نیز ندارد. یعنی انسان در هر دوره ای از روزگار که زندگی کند یکی از سه جنبه مزبور او را به سوی عرفان خواهد کشاند.

ریشه های عرفان: نویسنده ذیل این عنوان ابتدا به نظریه پیدایش و راه یابی عرفان از سایر ملت ها به حوزه اسلام و نظریه عرفا مبتنی بر این که عرفان به طور کامل ریشه در فرهنگ اسلامی دارد اشاره کرده و سپس نظریه سومی را در مقابل این دو نظریه مطرح کرده که همان نظریه استاد مطهری است.

5 . فرق های عرفان با فلسفه: عرفا برخلاف تصور نویسنده، وجود را منحصر در خدا نمی دانند بلکه وجود حقیقی و اصیل بالذات را به طور بسیط و فوق لایتناهی در خدا منحصر می دانند. همچنین آنچه به اسم عرفا مطرح شده، که آنها عقل را معتبر ندانسته و فقط به شهود قائل هستند، به طور کامل اشتباه است زیرا؛ عرفا عقل را به عنوان منبع معرفت و شهود عقلی را مرتبه ای از مراتب کشف می دانند و حتی خود به صورت گسترده از براهین و استدلال های عقلی برای کشف حقایق بهره می جویند.

...................................................................... ص 30 ......................................................................

منابع مقاله: ماهنامه بازتاب اندیشه، شماره 71، آلوستانی مفرد، محسن ؛