قضیه ی حقیقیه در علم اصول هم آمده است. در علم اصول به این صورت آمده است كه گفته اند وضع قانون و جعل احكام به نحو قضایای حقیقیه است نه به نحو قضایای خارجیه. به این جهت است كه قضایای حقیقیه بعد در علم اصول هم زیاد طرح شده است. ولی قضیه ی حقیقیه ای كه علم اصول می شناسد همان قضیه ی حقیقیه ای است كه حاجی سبزواری می شناسد. چون اولین كسی كه قضایای حقیقیه را در علم اصول آورده است شیخ انصاری بوده است و شیخ انصاری و حاجی سبزواری یك تلاقی شش ماهه ای در مشهد داشته اند و شیخ در نزد حاجی منطق و فلسفه می خوانده و حاجی هم نزد شیخ فقه و اصول می خوانده است. خیال می كنم قضیه ی حقیقیه را شیخ از حاجی یاد گرفته بوده است و لهذا طرز تعبیرش هم همان طرز تعبیر حاجی سبزواری است و به هر حال همین اشتباه حاجی در فقه و اصول هم هست.

در بین اصولیّین، مرحوم نائینی آمده است گفته است تمام قضایای حقیقیه منحل می شوند به قضایای شرطیه؛ یعنی همین حرفی را كه راسل و امثال او گفته اند او هم گفته است. گفته اصلا قضیه ی حقیقیه در واقع قضیه ی حملیه نیست بلكه یك قضیه ی شرطیه است. ولی این حرف درست نیست. قضیه ی حقیقیه عینا یك قضیه ی حملیه است و قضیه ی شرطیه نیست، زیرا هر جا كه منحل به شرطیه بشود از حقیقیه بودن خودش خارج است. اگر قضیه، قضیه ی شرطیه بشود از حقیقیه بودن خارج است.

برای توضیح بیشتر مطلب بهتر است اول فرق بین قضیه ی خارجیه و قضیه ی حقیقیه را بگوییم. ما اول قضیه ی خارجیه و حقیقیه را به شكلی كه حاجی در كتابش طرح كرده است عرض می كنیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 232

حاجی می گوید [1]كه قضایا تقسیم می شوند به شخصیه و طبیعیه و محصوره، كه قضایای محصوره هم یا كلی هستند یا جزئی. حالا ما به قضیه ی شخصیه كار نداریم.

حاجی می گوید قضایای محصوره ی كلیه بر سه قسم است: خارجیه، ذهنیه، حقیقیه.

اكنون ما دو قسم از این سه قسم را در اینجا بیان می كنیم:

1. قضیه ی خارجیه: قضیه ی خارجیه قضیه ی محصوره ی كلیه ای است كه از اوّل حكم می رود روی یك عده افرادی كه بالفعل در خارج موجودند؛ مثل اینكه می گوییم:

«همه ی انسانهایی كه امروز در روی زمین موجودند این مطلب را می دانند» . در اینجا حكم رفته است روی انسانهایی كه امروز بالفعل موجودند؛ نه به انسانهایی كار داریم كه در گذشته بودند و نه به انسانهایی كه در آینده می آیند. و یا مثالی كه خود حاجی ذكر می كند؛ می گوییم: «كلّ من فی العسكر قتل» یعنی تمام آن سپاه یكجا كشته شدند.

یك قضیه ی خارجیه مجموعی است از قضایای شخصیه، یعنی در قوه ی چند قضیه ی شخصیه است. بجای اینكه بگوییم این سرباز كشته شد، آن سرباز كشته شد، آن سرباز كشته شد، می گوییم: «قتل من فی العسكر» یا: «كلّ من فی العسكر قتل» .

2. قضیه ی حقیقیه: قضیه ی حقیقیه قضیه ای است كه حكم می رود روی طبیعت كلّی.

در طبیعت كلی هیچ محدودیتی نیست كه افرادش در خارج موجود باشند یا نه.

حكم شامل این طبیعت می شود، می خواهد افرادش موجود باشند در زمان حاضر، می خواهد موجود بوده باشند در زمان گذشته، و می خواهد موجود بشوند در آینده؛ مثل اینكه می گوییم: «هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود» . معلوم است كه مقصود این نیست كه آهنهای امروز دنیا چنین اند، بلكه مقصود این است كه طبیعت آهن اینچنین است كه در اثر حرارت منبسط می شود. آهنهای هزار سال پیش هم همین طور بوده اند، آهن در ده هزار سال آینده هم اگر باشد همین طور است. هر جا آهن موجود باشد این حكم را دارد. اگر آهنی هم در كره ی دیگری باشد باز هم در اثر حرارت منبسط می شود. این یك نظریه.

ولی بوعلی نظری دقیقتر از این دارد. بوعلی اصلا قضایایی مثل «كلّ من فی العسكر قتل» را قضیه ی كلیه نمی داند؛ می گوید این گونه قضایا مجموع چند قضیه ی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 233

شخصیه است، یعنی جمع [در] تعبیر است. «قتل من فی الدّار» یعنی همه ی كسانی كه در خانه اند كشته شدند. «قتل من فی العسكر» یعنی همه ی كسانی كه در لشكر هستند (فرض كنید آنهایی كه اهل تهران هستند) كشته شدند. این یك قضیه ی شخصیه است نه یك قضیه ی كلیه و لذا از نظر علوم ارزشی ندارد.

حرف دقیق بوعلی این است كه می گوید حتی آنجا كه ما طبیعت كلی را موضوع قرار می دهیم و مثلا می گوییم: «هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود» نظرمان به آهنهایی است كه افراد محقّقی در خارج- در گذشته یا حال یا آینده- دارند.

می گوییم هر آهنی اعم از آهنهای گذشته، حاضر و آینده در اثر حرارت منبسط می شود. در اینجا موضوع قضیه از دایره ی هستی خارج می شود ولی دیگر از دایره ی موجودات گذشته و حاضر و آینده خارج نمی شود. بعد یك مثال خوبی می زند؛ می گوید اگر ما فرض كنیم كه در دنیا شكلی غیر از مثلث وجود پیدا نكرده است درست است كه بگوییم: «كلّ شكل مثلث» یعنی هر شكلی كه در دنیا وجود داشته و وجود دارد مثلث است؛ یعنی حكم رفته است روی وجود اشیاء یا اگر فرض كنیم كه همه ی شكلهای دنیا كه از قدیم وجود داشته و امروز وجود دارد و در آینده وجود خواهد داشت منحصر است در همین چند شكل هندسی كه ما شناخته ایم، یعنی آنچه شكل در طبیعت وجود دارد یا مثلث است یا مربع یا دایره یا فلان شكل خاص دیگر و شكل دیگری غیر از اینها وجود ندارد، صحیح است كه بگوییم هر شكلی یا مثلث است یا مربع یا دایره و یا فلان شكل خاص دیگر. در اینجا هم حكم رفته است روی وجود اشیاء. ولی ذهن گاهی در دایره ای وسیعتر از افراد محقّق حكم می كند، یعنی بر افراد مقدّر هم حكم می كند؛ چرا؟ دیگر افراد مقدّر از كجا؟ می گوید برای اینكه حكم مال ذات و ماهیت شی ء است نه مال وجود؛ حكم قضیه ی ما از لوازم ماهیت شی ء است نه از احكام وجود. وقتی كه چیزی از احكام ماهیت شی ء شد، اعم از افراد محقق و مقدر می شود. مثلا همین مثال را در نظر می گیریم؛ می گوییم:

تنها شكلی كه در دنیا وجود داشته و وجود دارد و وجود خواهد داشت مثلث است (كلّ شكل مثلّث) و یا می گوییم: شكلهایی كه در دنیا وجود دارد یا مثلث است یا مربع یا دایره یا. . . (كلّ شكل امّا مثلّث او مربّع او دائرة او. . . ) در اینجا آیا طبیعت شكل اقتضا دارد كه هر شكلی از آن جهت كه شكل هست باید مثلث باشد یا یكی از این شكلهای موجود باشد؟ یا نه، شكل از آن جهت كه شكل است می تواند مثلّث باشد،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 234

می تواند مربع باشد، می تواند دایره باشد، می تواند میلیونها نحوه ی دیگر باشد كه اصلا در طبیعت مصداق ندارد كما اینكه امروزه می گویند در طبیعت دایره وجود ندارد؟ پس یك وقت ما می گوییم آنچه در طبیعت وجود داشته و دارد و خواهد داشت چه شكلی است؛ این یك قضیه است؛ و یك وقت می گوییم شكل در طبیعت خودش اقتضا دارد كه چگونه باشد. اگر بخواهیم به این نحو بگوییم دیگر نمی توانیم موضوع قضیه را محدود كنیم به آنچه كه وجود دارد. اگر حكم را روی طبیعت و ذات و اقتضای ذات ببریم نمی توانیم آن را محدود كنیم به آنچه كه وجود دارد؛ نمی توانیم بگوییم هر شكلی از آن جهت كه شكل است به حیثی است كه اگر وجود او فرض بشود چنین حكمی را دارد و با فرض وجود آن شكل حتما این حكم صادق است؛ نه، آن ذات و طبیعت این گونه است كه اگر فرض بشود، وجودش محدود به آنچه در عالم طبیعت وجود دارد نیست.

آن وقت شما قضایای خارجیه را می توانید منحل به شرطیه كنید چون موضوع قضیه این حكم را به شرط وجود دارد؛ اگر شرط وجود نشود دیگر این حكم را ندارد. مثلا وقتی می گوییم: «شراب مست كننده است» و یا: «كلّ خمر مسكر» ممكن است كسی بگوید این حكم مال وجود شراب است نه مال طبیعت شراب. البته ممكن است كسی در این مثال مناقشه كند و بگوید مسأله عمیقتر از این است؛ ولی منظورمان این است كه احكام شرعی برخلاف آنچه اصولیّین گفته اند قضایای خارجیه است، چون شارع اسلام نمی خواهد حكم را روی طبیعت و ماهیت ببرد، می خواهد حكم را روی واقعیات ببرد. اگر می گوید هر خمری حرام است یعنی آن خمری كه در طبیعت وجود دارد حرام است. حالا اگر چیزی هم فرض می شود كه خمر است، حرمت را كه نمی خواهد به ماهیتش ببندد، حرمت را می خواهد به وجودش ببندد. در آنجا كه حكم به وجود شی ء تعلق می گیرد قضیه را می شود منحل به شرطیه كرد؛ یعنی می توانیم بگوییم این شی ء اگر وجود پیدا كند این حكم را دارد.

اما آنجا كه حكم به ماهیت شی ء تعلق می گیرد قضیه را نمی شود به شرطیه منحل كرد، زیرا این ماهیت این حكم را دارد. البته درست است؛ ماهیت از وجود منفك نیست؛ اصلا خود ماهیت یك امر اعتباری است. ولی ماهیت در وقتی هم كه با وجود هست این حكم مال خود ماهیت است؛ مثل اینكه می گوییم: «انسان ممكن الوجود است» . در اینجا مقصود این نیست كه انسان اگر وجود پیدا كند، بعد از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج9، ص: 235

وجود، ممكن الوجود می شود؛ نه، انسان در ذات خودش به نحوی است كه ممكن الوجود است یعنی ماهیت انسان قبل از وجود متصف به امكان می شود، نه اینكه انسان اول وجود پیدا می كند بعد ممكن می شود. همین امكان كه حكمی است كه عقل برای ماهیت كشف كرده است، این حكم را عقل به ماهیت نسبت می دهد قبل از مرحله ی وجود. عقل قبل از مرحله ای كه ماهیت را به وجود متصف كند او را متصف به امكان می كند. ماهیت در مرحله ی قبل از اتصاف به وجود متصف به امكان می شود. پس به این جهت است كه ما نمی توانیم بگوییم همه ی قضایای كلیه منحل به قضایای شرطیه می شود؛ چون اگر منحل به قضایای شرطیه بشود پس در آنها شرط وجود می شود و وجود تقدم پیدا می كند بر حكم؛ آن وقت باید بگوییم هر انسانی ممكن الوجود است به شرطی كه وجود پیدا كند؛ هر انسانی اگر وجود پیدا كند ممكن الوجود است؛ یعنی امكان وجود تأخر دارد از وجود، در صورتی كه امكان وجود تقدم دارد بر وجود عقلا، نه اینكه تأخر داشته باشد از وجود.

[1] . [منظومه ی منطق، باب قضایا (شرح منظومه ی منطق، چاپ ناصری، ص 48) . همچنین حاجی در منظومه ی حكمت نیز به قضایای خارجیه و حقیقیه و ذهنیه اشاره كرده و آنها را تعریف نموده است (شرح منظومه ی حكمت، فریده ی اول، غررفی بیان مناط الصدق فی القضیة) . ]

اصول عملیه كلیه كه در همه ابواب فقه مورد استعمال دارد چهارتاست:

1. اصل برائت.

2. اصل احتیاط.

3. اصل تخییر.

4. اصل استصحاب.

هریك از این اصول چهارگانه مورد خاصی دارد كه لازم است بشناسیم. اول این چهار اصل را تعریف می كنیم.

«اصل برائت» یعنی اصل، این است كه ذمّه ما بری است و ما تكلیفی نداریم.

«اصل احتیاط» یعنی اصل این است كه بر ما لازم است عمل به احتیاط كنیم و طوری عمل كنیم كه اگر تكلیفی در واقع و نفس الامر وجود دارد انجام داده باشیم.

«اصل تخییر» یعنی اصل این است كه ما مخیّریم كه یكی از دوتا را به میل خود انتخاب كنیم. «اصل استصحاب» یعنی اصل این است كه آنچه بوده است بر حالت اولیه خود باقی است و خلافش نیامده است.

حالا ببینیم در چه موردی باید بگوییم اصل، برائت است و در چه مورد باید بگوییم اصل، احتیاط یا تخییر یا استصحاب است. هریك از اینها مورد خاص دارد و علم اصول این موارد را به ما می آموزد.

اصولیون می گویند: اگر از استنباط حكم شرعی ناتوان ماندیم و نتوانستیم تكلیف خود را كشف كنیم و در حال شك باقی ماندیم، یا این است كه شك ما توأم با یك علم اجمالی هست و یا نیست، مثل اینكه شك می كنیم در اینكه آیا در عصر غیبت امام، در روز جمعه نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر؟ پس هم در وجوب نماز جمعه شك داریم و هم در وجوب نماز ظهر. ولی علم اجمالی داریم كه یكی از ایندو قطعاً واجب است. ولی یك وقت شك می كنیم كه در عصر غیبت امام نماز عید فطر واجب است یا نه؟ در اینجا به اصطلاح شك ما «شك بدوی» است نه شك در اطراف علم اجمالی.

پس شك در تكلیف یا توأم با علم اجمالی است و یا شك بدوی است. اگر توأم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 58

با علم اجمالی باشد یا این است كه ممكن الاحتیاط است یعنی می شود هر دو را انجام داد یا احتیاط ممكن نیست. اگر احتیاط ممكن باشد باید احتیاط كنیم و هر دو را انجام دهیم، یعنی اینجا جای اصل احتیاط است، و اگر احتیاط ممكن نیست زیرا امر ما دائر است میان محذورین، یعنی وجوب و حرمت، یك امر معین را نمی دانیم واجب است یا حرام، مثلاً نمی دانیم در عصر غیبت امام اجرای بعضی از وظایف از مختصات امام است و بر ما حرام است یا از مختصات امام نیست و بر ما واجب است، بدیهی است كه در این گونه موارد راه احتیاط بسته است پس اینجا جای اصل تخییر است.

و اما اگر شك ما شك بدوی باشد و با علم اجمالی توأم نباشد. در اینجا یا این است كه حالت سابقه اش معلوم است و شك ما در بقای حكم سابق است و یا این است كه حالت سابقه محرز نیست. اگر حالت سابقه محرز است جای اصل استصحاب است و اگر حالت سابقه محرز نیست جای اصل برائت است.

یك نفر مجتهد باید در اثر ممارست زیاد قدرت تشخیصش در اجرای اصول چهارگانه- كه گاهی تشخیص مورد نیازمند به موشكافیهای بسیار است- زیاد باشد وگرنه دچار اشتباه می شود.

از این چهار اصل، اصل استصحاب شرعی محض است، یعنی عقل حكم استقلالی در مورد آن ندارد بلكه تابع شرع است، ولی سه اصل دیگر عقلی است كه مورد تأیید شرع نیز واقع شده است.

ادلّه استصحاب، یك عده اخبار و احادیث معتبر است كه با این عبارت آمده است: «لا تَنْقُضِ الْیَقینَ بِالشَّكِّ [1]» یعنی یقین خود را با شك عملاً نقض نكن و سست منما. از متن خود احادیث و قبل و بعد آن جمله كاملاً مشخص می شود كه منظور همین چیزی است كه فقها و اصولیون آن را «استصحاب» می نامند.

در باب اصل برائت نیز اخبار زیادی وارد شده است و از همه مشهورتر «حدیث رفع» است. حدیث رفع حدیثی است نبوی و مشهور كه رسول اكرم صلی الله علیه و آله فرموده است:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 59

«رُفِعَ عَنْ اُمَّتی تِسْعَةٌ: ما لایَعْلَمونَ وَ ما لایُطیقونَ وَ مااسْتُكْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَااضْطُرُّوا اِلَیْهِ وَالْخَطَأُ وَالنِّسْیانُ وَالطّیرَةُ وَالْحَسَدُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَكُّرِ فِی الْخَلْقِ [2]» .

نُه چیز از امت من برداشته شده است: آنچه نمی دانند، آنچه طاقت ندارند، آنچه بر آن مجبور شده اند، آنچه بدان اضطرار پیدا كرده اند، اشتباه، فراموشی، فال بد، احساس حسادت (مادامی كه به مرحله عمل نرسیده است، و یا محسود واقع شدن) و وساوس شیطانی در امر خلقت.

اصولیون درباره این حدیث و هریك از جمله هایش بحثها و سخنان فراوان دارند و البته محل شاهد برای اصل برائت همان جمله اول است كه فرمود: آنچه امت من نمی دانند و به آنها ابلاغ نشده از آنها برداشته شده است و ذمّه آنها بری است.

اصول چهارگانه اختصاص به مجتهدین برای فهم احكام شرعی ندارد، در موضوعات هم جاری است، مقلدین هم می توانند در عمل هنگام شك در موضوعات از آنها استفاده كنند.

فرض كنید كودكی در حال شیرخوارگی چند نوبت از پستان زنی دیگر شیر می خورد و بعد این كودك بزرگ می شود و می خواهد با یكی از فرزندان آن زن ازدواج كند، اما نمی دانیم كه آیا آن قدر شیر خورده كه فرزند رضاعی آن زن و شوهرش محسوب شود یا نه؟ یعنی شك داریم كه آیا 15 نوبت متوالی یا یك شبانه روز متوالی یا آنقدر كه از آن شیر در بدن كودك گوشت روییده باشد شیر خورده است یا نه. اینجا جای اصل استصحاب است، زیرا قبل از آنكه كودك شیر بخورد فرزند رضاعی نبود و شك داریم كه این فرزندی محقق شده یا نه، استصحاب می كنیم عدم تحقق رضاع را.

اگر وضو داشتیم و چرت زدیم و شك كردیم كه واقعاً خوابمان برد یا نه، استصحاب می كنیم وضو داشتن را. اگر دست ما پاك بود و شك كردیم كه نجس شده یا نه، استصحاب می كنیم طهارت آن را. و اما اگر نجس بود و شك كردیم كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 60

تطهیر كرده ایم یا نه، استصحاب می كنیم نجاست آن را.

اگر مایعی جلوی ماست و شك می كنیم كه در آن، ماده ی الكلی وجود دارد یا نه (مانند برخی دواها) اصل، برائت ذمّه ماست، یعنی استفاده از آن بلامانع است. اما اگر دو شیشه دوا داریم و یقین داریم در یكی از آنها ماده ی الكلی وجود دارد، یعنی علم اجمالی داریم به وجود الكل در یكی از آنها، اینجا جای اصل احتیاط است.

و اگر فرض كنیم در بیابانی بر سر یك دوراهی قرار گرفته ایم كه ماندن در آنجا و رفتن به یكی از آنها قطعاً مستلزم خطر جانی است ولی یك راه دیگر مستلزم نجات ماست و ما نمی دانیم كه كدامیك از این دو راه موجب نجات ماست و كدامیك موجب خطر، و فرض این است كه توقف ما هم مستلزم خطر است، از طرفی حفظ نفس واجب است و از طرف دیگر القاء نفس در خطر حرام است، پس امر ما دائر است میان دو محذور و ما مخیّریم هركدام را بخواهیم انتخاب كنیم.

[1] وسائل /ج 1، ص 175

[2] خصال صفحه 417؛ كافی جلد 3، صفحه 463 با اندكی اختلاف.

بعضی از مفسرین آمده اند مسئله ناسخ و منسوخ را در اینجا طرح كرده اند، یعنی گفته اند كه در بسیاری از آیات قرآن همان طور كه شما می گویید جنگیدن با كافران را مشروط كرده است ولی در بعضی از آیات دیگر آمده همه آن دستورات را یكجا نسخ كرده است. بنابراین در اینجا صحبت از ناسخ و منسوخ است. آیات اول برائت كه فرمان جهاد را به طور كلی می دهد و از مشركین تبرّی می جوید و یك مهلت برای مشركین مقرر می كند و می گوید بعد از آن مهلت دیگر اینها حق ندارند باقی بمانند، بكشید اینها را، در حصارشان قرار بدهید و در كمینشان بنشینید، این آیات كه سال نهم هجری هم آمده است، تمام دستورهای گذشته را یكجا نسخ كرده است.

آیا این حرف درستی است؟ .

این حرف حرف نادرستی است، به چه دلیل؟ به دو دلیل. یك دلیل این است كه ما در جایی می توانیم یك آیه ای را ناسخ آیه ای دیگر بدانیم كه درست بر ضد آن باشد. مثلاً اگر فرض كنید كه یك آیه بیاید بگوید كه اصلاً با مشركین نجنگید، آنگاه یك آیه دیگری بیاید اجازه بدهد كه بعد از این بجنگید، این معنایش این است كه آن دستوری كه ما قبلاً داده ایم آن دستور را لغو كردیم و یك دستور ثانوی به جای آن آوردیم. معنی ناسخ و منسوخ این است كه دستور اول لغو بشود و یك دستور ثانوی به جای آن بیاید. پس دستور دوم باید جوری باشد كه صد درصد بر ضد دستور اول باشد كه بشود این دومی را لغو آن تلقی كرد. اما اگر دومی و اولی مجموعشان با یكدیگر قابل جمع باشند یعنی یكی شان توضیح دهنده دیگری باشد اینجا كه ناسخ و منسوخ ندارد كه بگوییم یكی برای لغو دیگری آمده است.

آیات سوره برائت جوری نیست كه بگوییم لغو آیاتی است كه قبلاً آمده و جهاد را مشروط كرده است، چرا؟ چون همین سوره برائت هم وقتی كه ما تمام آن آیات را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 255

با یكدیگر می خوانیم می بینیم كه در مجموع می گوید به این دلیل با این مشركان بجنگید كه اینها به هیچ اصل انسانی، به وفای به عهد- كه یك امر فطری و وجدانی است و حتی اگر یك قومی قانون هم نداشته باشند به حكم فطرتشان درك می كنند كه به پیمان باید وفادار بود- پایبند نیستند، اگر با آنها پیمان هم ببندید و فرصت ببینند نقض می كنند، اینها هر لحظه فرصت پیدا كنند كه شما را محو و نابود كنند محو و نابود می كنند. حالا اینجا عقل چه می گوید؟ آیا می گوید اگر شما درباره ی قومی قرائنی به دست آوردید كه اینها درصدد هستند كه در اولین فرصت شما را از بین ببرند صبر كن كه او اول تو را از بین ببرد بعد تو او را از بین ببر! اگر ما صبر كنیم او ما را از بین می برد. امروز هم در دنیا حمله ای را كه مبتنی بر قرائن قطعی می باشد كه حمله كننده تشخیص داشته باشد كه آن طرف تصمیم دارد حمله كند و این پیشدستی كند و به او حمله كند، همه می گویند جایز است، كار صحیحی كرده؛ نمی گویند درست است كه تو می دانستی و خبرهای قطعی به تو رسیده بود كه مثلاً در فلان روز دشمن حمله می كند ولی تو حق نداشتی امروز حمله كنی، تو باید صبر می كردی و دستها را روی همدیگر می گذاشتی تا حمله اش را بكند بعد تو حمله كنی! .

قرآن در همین آیات سوره برائت كه شدیدترین آیات قرآن در موضوع جهاد است می گوید:

كَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْكُمْ لا یَرْقُبُوا فِیكُمْ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً یُرْضُونَكُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَ تَأْبی قُلُوبُهُمْ [1].

می گوید اینها اگر فرصت پیدا كنند، به هیچ پیمانی و به هیچ تعهدی وفادار نیستند، هرچه كه می گویند به زبان می گویند و دلشان برخلاف است. بنابراین، این آیات چنان هم مطلق نیست كه شما گمان كردید. در واقع می گوید در این زمینه كه شما احساس خطر از ناحیه دشمن می كنید، دیگر در اینجا دست روی دست گذاشتن و تأخیر انداختنِ كار غلط است. بنابراین این آیات بر ضد آن آیات نیست تا ما این را ناسخ بدانیم. این یك مطلب و یك دلیل بر اینكه این آیات ناسخ نیست.

[1] توبه/8

ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اَللّهِ وَ خاتَمَ اَلنَّبِیِّینَ [1].

یكی از مباحث بسیار اساسی مقتضیات زمان، مسئله ی نسخ و خاتمیت است. در اینجا دو مطلب است. یكی اینكه نسخ احكام خدای تبارك و تعالی روی چه حسابی است؟ معنای نسخ این است كه حكمی را وضع كنند و بعد آن حكم را برداشته بجای آن، حكم دیگری بگذارند. افراد بشر در قوانینی كه وضع می كنند ناسخ و منسوخ زیاد دارند، و این برای افراد بشر مانعی ندارد زیرا ممكن است قانونی را وضع كنند، بعد از مدتی به اشتباه خودشان پی ببرند و آن قانون را اصلاح یا عوض كنند. ولی قانونی كه از طرف خدا وضع می شود چطور؟ درباره ی خدا هیچ تصور نمی رود كه خدا قانونی را به وسیله ی یكی از پیغمبران وضع كند و بعد از مدتی به اشتباه خود پی ببرد و بخواهد آن قانون را اصلاح كند. این با خدایی خدا منافات دارد. لازمه ی نسخ به این معنی، جهالت قانونگذار است. پس علت نسخ به طور قطع این نیست. ولی از طرف دیگر ما می بینیم «نسخ» در قوانین الهی هست، برای اینكه پیغمبری می آید و شریعتی می آورد، پس از مدتی پیغمبر دیگری می آید و شریعت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج21، ص: 234

آن پیغمبر را نسخ می كند و شریعت دیگری می آورد، چنانكه از زمان آدم تا زمان نوح شریعتی بوده است، حضرت نوح می آید و شریعت حضرت آدم را نسخ می كند، بعد حضرت ابراهیم می آید و شریعت حضرت نوح را نسخ می كند، موسی می آید شریعت حضرت ابراهیم را نسخ می كند. عیسی می آید شریعت حضرت موسی را نسخ می كند [2]، دین مقدس اسلام می آید و تمام شرایع را نسخ می كند. نسخ در قانون الهی وجود دارد. علت نسخ هم- همان طور كه عرض كردم- آن علتی نیست كه معمولاً در قوانین بشری هست یعنی پی بردن به نقص قانون. این، در علوم ناقص بشر صادق است ولی در علم الهی صادق نیست. پس چرا نسخ می شود؟ .

از لحاظ مقتضیات زمان است. قانونی كه به وسیله ی پیغمبر سابق آمده است، از اول محدود به زمان معین بوده است؛ یعنی خداوند تبارك و تعالی از اولی كه این شریعت را نازل كرده است، برای همیشه نازل نكرده است كه بعد پشیمان شده باشد، بلكه از اول برای یك مدت موقت نازل كرده است تا بعد از آنكه آن مدت منقضی شد شریعت دیگری بیاورد. پس چرا از اول برای همیشه وضع نكرد؟ می گوییم هر زمانی یك اقتضایی دارد. قانون نوح علیه السلام یا قانون ابراهیم علیه السلام برای همان زمان خوب و مناسب بود اما زمان بعد قانون دیگری را ایجاب می كرد.

[1] احزاب/40

[2] البته حضرت عیسی تقریباً قوانینش شریعتی ندارد ولی در اینكه فی الجمله ناسخ هست بحثی نیست.

گاهی دستوری در قرآن و سنت رسیده است كه «موقت» بوده است یعنی پس از مدتی دستور دیگر رسیده است و به اصطلاح دستور اول را لغو كرده است.

مثلاً در قرآن كریم ابتدا درباره ی زنان شوهردار اگر مرتكب فحشا شوند دستور رسید كه در خانه آنها را حبس ابد كنند تا مرگشان فرا رسد یا خدا راهی برای آنها مقرر دارد. بعد راهی كه برای آنها مقرر شد این بود كه دستور رسید به طور كلی اگر مردان زن دار و یا زنان شوهردار مرتكب فحشا شوند باید «رَجم» (سنگسار) شوند.

یا مثلاً در ابتدا دستور رسیده بود كه در ماه مبارك رمضان حتی در شب نیز مردان با زنان خود نزدیكی نكنند، بعد این دستور لغو شد و اجازه داده شد.

برای یك فقیه لازم است كه ناسخ و منسوخ را از یكدیگر تمیز دهد. درباره نسخ، مسائل زیادی هست كه اصولیون متعرض آنها شده اند.

مطلق و مقید هم چیزی است شبیه عام و خاص، چیزی كه هست عام و خاص در مورد افراد است و مطلق و مقید در مورد احوال و صفات. عام و خاص در مورد اموری است كلی كه دارای افراد موجود متعدد و احیاناً بی نهایت است و بعضی از انواع و یا افراد آن عام به وسیله دلیل خاص از آن عموم خارج شده اند، ولی مطلق و مقید مربوط است به طبیعت و ماهیتی كه متعلَّق تكلیف است و مكلف موظف است آن را ایجاد نماید.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 48

اگر آن طبیعت متعلَّق تكلیف قید خاص نداشته باشد مطلق است و اگر قید خاص برای آن در نظر بگیریم مقید است.

مثلاً در مثالی كه قبلاً ذكر كردیم به پیغمبر اكرم امر شده كه هنگام اخذ زكات از مسلمین به آنها دعا كن و درود بفرست(صَلِّ عَلَیْهِمْ) . این دستور از آن نظر كه مثلاً با صدای بلند باشد یا آهسته، در حضور جمع باشد و یا حضور خود طرف كافی است، مطلق است.

اكنون می گوییم اگر دلیل دیگری از قرآن یا حدیث معتبر نداشته باشیم كه یكی از قیود بالا را ذكر كرده باشد ما به اطلاق جمله ی «وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ» عمل می كنیم، یعنی آزادیم كه به هر صورت بخواهیم انجام دهیم. ولی اگر دلیل دیگری معتبر پیدا شد و گفت كه مثلاً این عمل باید با صدای بلند باشد و یا باید در حضور جمع و در مسجد باشد، در اینجا مطلق را حمل بر مقید می كنیم یعنی آن دلیل دیگر را مقیِّدِ (به كسر یاء) این جمله قرار می دهیم. نام این عمل «تقیید» است.

ما در قوانین مدنی و جزائی بشری می بینیم كه یك قانون را به صورت كلی و عام ذكر می كنند كه شامل همه افراد موضوع قانون می شود. بعد در جای دیگر درباره گروهی از افراد همان موضوع حكمی ذكر می كنند كه برخلاف آن قانون كلی و عام است.

در اینجا چه باید كرد؟ آیا این دو ماده قانون را باید متعارض یكدیگر تلقی كنیم و یا چون یكی از این دو ماده قانون نسبت به دیگری عام است و دیگری خاص است باید آن خاص را به منزله یك استثناء برای آن عام تلقی كنیم و اینها را متعارض بدانیم؟ .

مثلاً در قرآن مجید وارد شده است كه:

وَ اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ [1].

زنان مطلّقه لازم است بعد از طلاق تا سه عادت ماهانه صبر كنند و شوهر نكنند (عدّه نگه دارند) . پس از آن آزادند در اختیار شوهر.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 47

اكنون فرض كنید كه در حدیث معتبر وارد شده است كه اگر زنی به عقد مردی درآید و پیش از آنكه رابطه زناشویی میان آنها برقرار شود زن مطلّقه شود، لازم نیست زن عدّه نگه دارد.

در اینجا چه بكنیم؟ آیا این حدیث را معارض قرآن تلقی كنیم و در نتیجه همان طور كه دستور رسیده است آن را دور بیندازیم و به سینه دیوار بزنیم؟ یا خیر، این حدیث در حقیقت مفسّر آن آیه است و به منزله استثنایی است در بعضی مصادیق آن و به هیچ وجه معارض نیست.

البته نظر دوم صحیح است، زیرا معمول مخاطبات آدمیان این است كه ابتدا یك قانون را به صورت كلی ذكر می كنند و سپس موارد استثناء را بیان می نمایند. قرآن هم براساس محاورات عمومی بشری با بشر سخن گفته است و از طرف دیگر خود قرآن حدیث پیغمبر را معتبر شمرده و گفته است:

ما آتاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا [2].

آنچه پیامبر برای شما آورده بگیرید و عمل نمایید.

در این گونه موارد، خاص را به منزله استثناء برای عام تلقی می كنیم و می گوییم عام را وسیله خاص «تخصیص» می دهیم، و یا می گوییم خاص «مخصِّص» عام است.

[1] بقره/228

[2] حشر/7

«نهی» یعنی بازداشتن، نقطه مقابل امر است. مثلاً اگر به فارسی بگوییم «شراب ننوش» و یا به عربی بگوییم «لا تشرب الخمر» نهی است.

در باب نهی هم این پرسش پیش می آید كه آیا نهی دلالت بر حرمت می كند یا بر كراهت، و یا بر هیچ كدام دلالت نمی كند بلكه دلالت بر اعم از حرمت و كراهت می كند، یعنی فقط دلالت می كند بر اینكه شی ء مورد نظر ناپسند است اما اینكه این ناپسندی در حد حرمت است كه مرتكب آن مستحق عقوبت است یا در حد كراهت است و مرتكب آن مستحق ملامت است نه عقوبت، مورد دلالت نهی نیست. و همچنین آیا نهی دلالت می كند بر ابدیت، یعنی بر اینكه هیچ گاه نباید آن كار را مرتكب شد، یا صرفاً دلالت می كند بر لزوم ولو در یك مدت موقت.

اینها پرسشهایی است كه علم اصول به آنها پاسخ می دهد.

«اوامر» جمع امر است. امر یعنی فرمان. از جمله افعالی كه در زبان عربی و هر زبان دیگر هست «فعل امر» است. مثلاً فعل «بدان» در فارسی و «اِعْلَمْ» در عربی فعل امر است.

بسیاری از تعبیرات كه در كتاب یا سنت آمده است به صورت فعل امر است. در اینجا پرسشهای زیادی برای فقیه طرح می شود كه اصولیون باید پاسخ آن را روشن كنند. مثلاً آیا امر دلالت بر وجوب می كند یا بر استحباب یا بر هیچ كدام؟ آیا امر دلالت بر فوریت می كند یا بر تراخی؟ آیا امر دلالت بر «مرّة» می كند یا تكرار؟ .

مثلاً در آیه كریمه وارد شده است:

خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ [1].

از اموال مسلمین زكات بگیر، به این وسیله آنان را پاك و پاكیزه می گردانی، و به آنها «دعا كن» كه دعای تو موجب آرامش آنهاست.

كلمه ی «صلِّ» در آیه شریفه به معنی «دعا كن» یا «درود بفرست» است. در اینجا این سؤال مطرح می شود كه آیا اولاً دعا كردن كه با صیغه امر فرمان داده شده واجب است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا امر در اینجا دلالت بر وجوب می كند یا نه؟ ثانیاً آیا فوریت دارد یا نه؟ یعنی آیا واجب است بلافاصله پس از دریافت مالیات خدایی (زكات) درود فرستاده شود یا اگر فاصله هم بشود مانعی ندارد؟ ثالثاً آیا یك بار دعا كردن كافی است یا این عمل مكرر باید انجام یابد؟ .

اصولیون به تفصیل درباره همه اینها بحث می كنند و ما در اینجا مجال بحث بیشتر نداریم. افرادی كه رشته فقه و اصول را به عنوان رشته اختصاصی انتخاب كرده اند به تفصیل با آنها آشنا خواهند شد.

[1] توبه/103

نكته جالب این است كه كلماتی كه علما در زمینه استخراج احكام اسلامی از كتاب و سنت به كار برده اند نشان می دهد كه این دانشمندان از اول فهمیده بودند كه یك نظر ساده و فهم عامیانه كافی نیست كه روح و عمق تعلیمات اسلامی در این زمینه- مانند هر زمینه دیگر- ادراك شود بلكه نیاز به تعمق و غور و فهم عمیق است. آنها كلمه «فقه» را به عنوان نام این علم انتخاب كردند كه معنی غور كردن و به اعماق رسیدن را می دهد. راغب اصفهانی در مفردات غرائب القرآن می گوید: «اَلْفِقْهُ هُوَ التَّوَصُّلُ اِلی عِلْمٍ غائِبٍ بِعِلْمٍ شاهِدٍ» یعنی فقه این است كه با وسیله قرار دادن یك دانش آشكار به یك دانش ناآشكار پی برده شود.

آنها عمل تفقه را «اجتهاد» نامیدند كه با جهاد به یك معنی است. جهاد یعنی استفراغ وسع، و به عبارت دیگر به كار بردن منتهای همت و نیرو. با این تفاوت كه كلمه جهاد غالباً برای به كار بردن منتهای كوشش در برابر دشمن به كار برده می شود و كلمه اجتهاد برای به كار بردن منتهای كوشش در فهم احكام از كتاب و سنت استعمال می گردد. انتخاب این كلمه نیز می رساند كه علمای اسلام زمینه را آنقدر عمیق و وسیع می دانستند كه بذل قسمتی از نیرو را كافی نمی شمردند، بذل تمام نیرو را لازم می دانستند.

كلمه دیگری كه به كار می بردند كلمه «استنباط» است. این كلمه نیز حكایت می كند كه علمای اسلامی احساس خاصی در مورد درك احكام داشته اند. كلمه استنباط به معنی بیرون كشیدن آب از زیر زمین است. علمای اسلام توجه كرده بودند كه در زیر قشر ظاهر الفاظ جریان زیرزمینی آب زلال معانی است. هر عامی آشنا با زبان عربی و دستور زبان عربی حق ندارد ادعا كند كه با مراجعه به كتاب و سنت قادر است قوانین و مقررات اسلامی را اكتشاف كند، فن و هنر مخصوص ضرورت دارد: هنر استنباط، هنر استخراج آبهای زیرزمینی از زیر قشر ظاهری.

غزالی در المستصفی تعبیر لطیفی دارد. او ادلّه را «شجره» و احكام را «ثمره» و عمل

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 131

اجتهاد را كه استخراج احكام است از ادلّه «استثمار» می خواند.

حقیقت این است كه این توجه كه برای علمای اسلام پیدا شد از ناحیه خودشان نبود، پیش از همه خود قرآن كریم و پس از قرآن رسول اكرم مردم را به این حقیقت متوجه كردند. قرآن كریم كه دعوت به تدبر در آیات قرآنی و تفكر در آنها می كند در حقیقت همین معنی را یادآوری می نماید. رسول اكرم اولین شخصی است كه مسلمین را به سوی تعمق و اجتهاد و استخراج سوق داد. رسول اكرم با بیانات زیبای خود به مسلمین گوشزد كرد كه كتاب و سنت استعداد پایان ناپذیری برای درك معانی تازه به تازه و نو به نو دارد. او درباره قرآن كریم فرمود:

ظاهِرُهُ اَنیقٌ وَ باطِنُهُ عَمیقٌ، لَهُ تُخُومٌ وَ عَلی تُخُومِهِ تُخُومٌ لا تُحْصی عَجائِبُهُ وَ لا تُبْلی غَرائِبُهُ [1] ظاهر قرآن زیبا و باطن آن ژرفاست، او را حدی است و فوق آن حد حد دیگر است، شگفتیهای آن برشمرده نمی شود و تازگیهای آن كهنه نمی گردد.

رسول اكرم درباره خودش و سخنان خودش فرمود: «اوتیتُ جَوامِعُ الْكَلِم [2]» سخنان جامع و دربرگیرنده به من داده شده است. و هم آن حضرت بیان لطیفی در همین زمینه دارد. در حدیث معروفی كه در حجّة الوداع ایراد فرموده است و شیعه و سنی بالاتفاق آن را نقل و روایت كرده اند فرمود: «نَضَّرَاللّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقالَتی فَوَعاها وَ بَلَغَّها مَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَرُبَّ حامِلِ فِقْهٍ غَیْرِ فَقیهٍ وَ رُبَّ حامِلِ فِقْهٍ اِلی مَنْ هُوَ اَفْقَهُ مِنْهُ [3]» یعنی خداوند شاد و خرّم كند كسی را كه سخن مرا بشنود و آن را به كسی كه آن را نشنیده است برساند. همانا بسیارند كسانی كه سخن پرمعنی با خود دارند ولی خود، آن را فهم عمیق نمی كنند و چه بسا كسانی كه چنان سخنی را از بر دارند و فهم عمیق می كنند ولی وقتی كه به دیگری منتقل می كنند او عمیقتر آن را فهم می كند. این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 132

حدیث را شافعی نیز در الرساله آورده و به آن استناد كرده است.

یكی از محدثین معروف قرن دوم هجری از یكی از فقهای معروف آن عصر مسئله ای پرسید و او جواب داد. محدث پرسید به چه دلیل؟ گفت به موجب فلان حدیثی كه خودت از پیغمبر برای ما روایت كرده ای. مرد محدث پس از تأمل دریافت كه فقیه راست می گوید و از آن حدیث می توان حكم این مسئله را استخراج و استنباط كرد. بار دیگر آن محدث مسئله دیگری از آن فقیه پرسید و فقیه جواب داد. پرسید دلیل تو چیست؟ گفت فلان روایت كه باز تو خود برای ما روایت كردی.

محدث بار دیگر تأمل كرد و دید فقیه راست می گوید، از آن روایت نیز می توان این حكم را استفاده و استنتاج كرد. محدث رو كرد به فقیه و منصفانه گفت: اَنْتُم الْاَطِبّاءُ وَ نَحْنُ الصَّیادِلَةُ [4]یعنی حقاً شما فقها و مجتهدان و اهل نظر پزشكان را مانید و ما محدثان داروفروشان را.

این داستان تاریخی مصداق حدیث نبوی را روشن می كند كه فرمود «رُبَّ حامِلِ فِقْهٍ اِلی مَنْ هُوَ اَفْقَهُ مِنْهُ» .

ائمه اهل بیت علیهم السلام به پیروی از رسول اكرم مردم را متوجه تعمق و تدبر در آیات قرآنی می نمودند و مكرر گوشزد می كردند كه قرآن و سنت دو منبع پایان ناپذیر می باشند. حدیثی از علی علیه السلام در این زمینه است كه همان طور كه استاد بزرگوار ما علامه طباطبائی مدّظلّه العالی در ذیل آیه 3 سوره آل عمران می فرمایند از غرر احادیث است: از علی علیه السلام پرسش شد: هَلْ عِنْدَكُمْ شَیْ ءٌ مِنَ الْوَحْیِ؟ آیا به شما اهل بیت وحی نازل می شود؟ فرمود: «لا وَالَّذی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسْمَةَ» نه قسم به آن كه دانه را شكافت و آدمی را آفرید «اِلاّ اَنْ یُعْطِیَ اللّهُ عَبْداً فَهْماً فی كِتابِهِ» مگر آنكه خداوند بنده ای را مورد عنایت قرار دهد و فهم قرآن نصیب او گردد. از این جمله پیداست كه علی علیه السلام علم جوشان و فراوان و حیرت انگیز خود را تنها از دولت قرآن و چشمه پرفیض قرآن دارد؛ این معنویت قرآن است كه از باطن و ملكوت بر دل پاك علی سرازیر شده است.

حضرت علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیّة و الثّناء- كه در جوار مدفن مقدس آن حضرت این كنگره برگزار می گردد- نقل می كنند كه از جد بزرگوارشان

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 133

امام ابوعبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیهماالسلام پرسش شد: ما بالُ الْقُرْ انِ لا یَزیدُ بِالنَّشْرِ وَ الدَّراسَةِ اِلاّ غَضاضَةً؟ یعنی چگونه است كه قرآن هرچه بیشتر منتشر می شود و گوشها با آن آشنا می گردد و هرچه بیشتر خوانده و درس داده می شود كهنه نمی گردد بلكه برعكس روز به روز بر طراوت و تازگی آن افزوده می گردد؟ امام جواب داد: «لاَِ نَّهُ لَمْ یُنْزَلْ لِزَمانٍ دُونَ زَمانٍ وَ لا لِناسٍ دونَ ناسٍ وَ لِذلِكَ فَفی كُلِّ زَمانٍ جَدیدٌ وَ لِكُلِّ ناسٍ غَضٌّ» . یعنی این بدان جهت است كه قرآن برای زمانی خاص و برای مردمی خاص نازل نشده است و لهذا در همه زمانها نو است و برای همه مردمان تر و تازه است.

اگر درست در معنی و مفهوم این حدیث دقت كنیم دنیای وسیعی در مقابل خود می بینیم؛ می بینیم ائمه اهل بیت علیهم السلام با دید دیگری قرآن را می دیده اند.

[1] كافی ، ج /2ص 599

[2] بحارالانوار ، جلد ششم، چاپ سربی تهران، باب «فضائل النبی و خصائصه» صفحه 229 نقل از امالی صدوق.

[3] كافی ، ج /1ص 403

[4] عیون اخبار الرضا چاپ سنگی صفحه 239

در درس گذشته به پاره ای مسائل اصولی كه از مختصات «كتاب» و یا از مختصات «سنت» بود اشاره كردیم و در پایان درس گفتیم كه پاره ای از مسائل اصولی، هم مربوط به كتاب است و هم مربوط به سنت. در این درس به همین مسائل مشترك و به تعبیر جامعتر «مباحث مشترك» می پردازیم. مباحث مشترك عبارت است از:

الف. مبحث اوامر.

ب. مبحث نواهی.

ج. مبحث عام و خاص.

د. مبحث مطلق و مقید.

هـ. مبحث مفاهیم.

و. مبحث مجمل و مبیّن.

ز. مبحث ناسخ و منسوخ.

اكنون در حدود آشنایی با اصطلاحات، درباره هریك از اینها توضیح مختصری می دهیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 45

 اما مسئله تعارض اخبار و روایات. بسیار اتفاق می افتد كه در مورد یك چیز اخبار و روایات با یكدیگر تعارض دارند و بر ضد یكدیگرند. مثلاً آیا در ركعت سوم و چهارم نماز یومیّه لازم است تسبیحات اربعه سه بار گفته شود یا یك نوبت كافی است؟ از برخی روایات استفاده می شود كه لازم است سه مرتبه خوانده شود و از یك روایت استفاده می شود كه یك مرتبه كافی است. یا درباره اینكه فروختن كود آدمی جایز است یا نه، روایات مختلف است.

در این گونه روایات چه باید كرد؟ آیا باید گفت: اذا تعارضا تساقطا یعنی در اثر تعارض هر دو سقوط می كنند و مانند این است كه روایتی نداریم، یا مخیّریم كه به هركدام كه می خواهیم عمل كنیم، و یا باید عمل به احتیاط كنیم و هر روایت كه با احتیاط مطابقتر است به آن عمل كنیم (مثلاً در مسئله تسبیحات اربعه به روایتی عمل كنیم كه می گوید سه نوبت بخوان، و در مسئله خرید و فروش كود آدمی به آن روایت عمل كنیم كه می گوید جایز نیست) و یا راه دیگری در كار است؟ .

اصولیون ثابت می كنند كه اولاً تا حدی كه ممكن است باید میان روایات مختلف جمع كرد (الجمع مهما امكن اولی من الطرح) [1]. اگر جمع میان آنها ممكن نشد باید دید یك طرف بر طرف دیگر از یك لحاظ (مثلاً از حیث اعتبار سند یا از حیث مشهور بودن میان علما و یا از حیث مخالف تقیّه بودن و غیر اینها) رجحان دارد یا ندارد.

اگر یك طرف رجحان دارد همان طرف راجح را می گیریم و طرف دیگر را

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 43

طرح می كنیم، و اگر از هر حیث مساوی هستند و رجحانی در كار نیست، مخیّریم كه به هركدام بخواهیم عمل كنیم.

در خود اخبار و احادیث دستور رسیده است كه در موقع تعارض اخبار چه باید كرد. اخباری كه ما را به طرز حل مشكل تعارض اخبار و روایات راهنمایی می كند «اخبار علاجیّه» نامیده می شوند.

اصولیون نظر خود را درباره تعارض اخبار و روایات به استناد همین اخبار علاجیه ابراز داشته اند. اصولیون نام آن باب از اصول را كه درباره این مسئله بحث می كند باب «تعادل و تراجیح» نهاده اند.

«تعادل» یعنی تساوی و برابری. «تراجیح» جمع ترجیح است و به معنی ترجیحات است، یعنی بابی كه در آن باب درباره صورت تساوی و برابری روایات متعارض و درباره صورت نابرابری و راجح بودن بعضی بر بعضی سخن می گویند.

از آنچه گفتیم معلوم شد كه مسئله حجیت ظواهر، مربوط است به قرآن مجید، و مسئله حجیت خبر واحد و مسئله تعارض ادلّه مربوط است به سنت. اكنون باید بدانیم كه یك سلسله مسائل در اصول مطرح می شود كه مشترك است میان كتاب و سنت. در درس آینده درباره آنها سخن خواهیم گفت.

[1] [جمع میان روایات مختلف تا آنجا كه ممكن است، بهتر است از دورافكندن آنها. ]

خبر واحد یعنی روایتی كه از پیغمبر یا امام نقل شده ولی راوی یك نفر است و یا چند نفرند ولی به مرحله تواتر نرسیده است، یعنی در مرحله ای نیست كه موجب یقین بشود. آیا چنین اخباری را می توان مبنای استنباط قرار داد یا نه؟ .

اصولیون معتقدند كه اگر راوی یا راویان عادل باشند و لااقل اگر اطمینانی به راستگویی آنان باشد می توان روایات آنها را مورد استناد قرار داد. یكی از ادلّه اصولیون بر این مدعا آیه «نبأ» است كه می فرماید:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 42

اِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنوا [1] اگر فاسقی خبری به شما داد درباره خبر او تحقیق كنید و تحقیق نكرده به آن ترتیب اثر ندهید.

مفهوم آیه این است كه اگر فرد عادل و مورد اعتمادی خبری به شما داد ترتیب اثر بدهید. پس مفهوم این آیه دلیل بر حجیت خبر واحد است.

[1] حجرات/6

درباره حجیت ظواهر سنت احدی بحثی ندارد ولی در باب سنت- كه مقصود همان اخبار و روایات است كه قول یا فعل یا تقریر پیغمبر یا امام را بازگو كرده است - دو مطلب مهم وجود دارد كه اصولیون درباره آنها بحث می كنند. یكی حجیت خبر واحد است، دیگر مسئله تعارض اخبار و روایات است. از این رو دو فصل مهم و پرشاخه در علم اصول باز شده یكی به نام «خبر واحد» و دیگر به نام «تعادل و تراجیح» .

سنت یعنی گفتار یا كردار یا تأیید معصوم. بدیهی است كه اگر در سخنان رسول اكرم یك حكمی بیان شده باشد، و یا ثابت شود كه رسول اكرم عملاً وظیفه ای دینی را چگونه انجام می داده است و یا محقق شود كه دیگران برخی وظایف دینی را در حضور ایشان به گونه ای انجام می دادند و مورد تقریر و تأیید و امضای عملی ایشان قرار گرفته است، یعنی ایشان عملاً با سكوت خود صحّه گذاشته اند، كافی است كه یك فقیه بدان استناد كند.

در مورد سنت و حجیت آن، از نظر كلی بحثی نیست و مخالفی وجود ندارد.

اختلافی كه در مورد سنت است در دو جهت است: یكی اینكه آیا تنها سنت نبوی حجت است یا سنت مرویّ از ائمه ی معصومین هم حجت است؟ اهل تسنن تنها سنت نبوی را حجت می شمارند ولی شیعیان به حكم برخی از آیات قرآن مجید و احادیث متواتر از رسول اكرم كه خود اهل تسنن روایت كرده اند و از آن جمله اینكه فرمود:

«دو چیز گرانبها بعد از خود برای شما باقی می گذارم كه به آنها رجوع كنید و مادام كه به ایندو رجوع نمایید گمراه نخواهید شد، كتاب خدا و عترتم» به قول و فعل و تقریر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 32

ائمه اطهار نیز استناد می كنند.

جهت دیگر این است كه سنت مرویّه از رسول خدا و ائمه اطهار گاهی قطعی و متواتر است و گاهی ظنّی است و به اصطلاح «خبر واحد» است. آیا به سنن غیر قطعی رسول خدا نیز باید مراجعه كرد یا نه؟ .

اینجاست كه نظریات تا حد افراط و تفریط نوسان پیدا كرده است. برخی مانند ابوحنیفه به احادیث منقوله بی اعتنا بوده اند. گویند ابوحنیفه در میان همه احادیث مرویّه از رسول خدا تنها هفده حدیث را قابل اعتماد می دانسته است.

برخی دیگر به احادیث ضعیف نیز اعتماد می كرده اند. ولی علمای شیعه معتقدند كه تنها حدیث صحیح و موثّق قابل اعتماد است، یعنی اگر راوی حدیث شیعه و عادل باشد و یا لااقل شخص راستگو و مورد وثوقی باشد به روایتش می توان اعتماد كرد. پس باید راویان حدیث را بشناسیم و در احوال آنها تحقیق كنیم، اگر ثابت شد كه همه راویان یك حدیث مردمانی راستگو و قابل اعتماد هستند به روایت آنها اعتماد می كنیم. بسیاری از علمای اهل تسنن نیز بر همین عقیده اند. به همین جهت «علم رجال» یعنی علم راوی شناسی در میان مسلمین به وجود آمد.

ولی اخباریین شیعه- كه ذكرشان گذشت- تقسیم احادیث را به صحیح و موثّق و ضعیف ناروا دانستند و گفتند همه احادیث خصوصاً احادیث موجود در كتب اربعه یعنی كافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب الاحكام و استبصار معتبرند. در میان اهل تسنن نیز برخی چنین نظریات افراطی داشته اند.

در علم اصول مباحث زیادی كه اختصاص به قرآن داشته باشد نداریم. غالب مباحث مربوط به قرآن، مشترك است میان كتاب و سنت. تنها مبحث اختصاصی قرآن مبحث «حجیت ظواهر» است، یعنی آیا ظاهر قرآن قطع نظر از اینكه وسیله حدیثی تفسیر شده باشد حجت است و فقیه می تواند آن را مستند قرار دهد یا خیر؟ .

به نظر عجیب می آید كه اصولیون چنین مبحثی را طرح كرده اند. مگر جای تردید است كه یك فقیه می تواند ظواهر آیات كریمه قرآن را مورد استناد قرار دهد؟ .

این مبحث را اصولیون شیعه برای رد شبهات گروه اخباریین طرح كرده اند.

اخباریین- چنانكه قبلاً اشاره شد- معتقدند كه احدی غیر از معصومین حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارد، و به عبارت دیگر: همواره استفاده مسلمین از قرآن باید به صورت غیر مستقیم بوده باشد، یعنی به وسیله ی اخبار و روایات وارده از اهل بیت.

اخباریین در این مدعا به اخباری استناد می كنند كه «تفسیر به رأی» را منع كرده است. اخباریون مدعی هستند كه معنی هر آیه ای را از حدیث باید استفسار كرد، فرضاً ظاهر آیه ای بر مطلبی دلالت كند ولی حدیثی آمده باشد و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضای حدیث عمل كنیم و بگوییم معنی واقعی آیه را ما نمی دانیم.

علیهذا اخبار و احادیث «مقیاس» آیات قرآنیه اند.

ولی اصولیون ثابت می كنند كه استفاده مسلمین از قرآن به صورت مستقیم است، معنی تفسیر به رأی كه نهی شده این نیست كه مردم حق ندارند با فكر و نظر خود معنی قرآن را بفهمند، بلكه مقصود این است كه قرآن را براساس میل و هوای نفس و مغرضانه نباید تفسیر كرد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج20، ص: 41

اصولیون می گویند خود قرآن تصریح می كند و فرمان می دهد كه مردم در آن «تدبر» كنند و فكر خود را در معانی بلند قرآن به پرواز درآورند، پس مردم حق دارند كه مستقیماً معانی آیات قرآنیه را در حدود توانایی به دست آورند و عمل نمایند. بعلاوه در اخبار متواتره وارد شده كه پیغمبر اكرم و ائمه اطهار از اینكه اخبار و احادیث مجعوله پیدا شده و به نام آنها شهرت یافته نالیده و رنج برده اند و برای جلوگیری از آنها مسئله «عرضه بر قرآن» را طرح كرده اند. فرموده اند كه هر حدیثی كه از ما روایت شده بر قرآن عرضه كنید اگر دیدید مخالف قرآن است بدانید كه ما نگفته ایم، آن را به دیوار بزنید.

پس معلوم می شود برعكس ادعای اخباریین احادیث معیار و مقیاس قرآن نیستند بلكه قرآن معیار و مقیاس اخبار و روایات و احادیث است.