مسئله ی دیگر این است: آیا جامعه ی بشریت (به عنوان یك كل داریم می گوییم؛ یعنی هر جامعه ای به عنوان یك كل، به فرد كار نداریم) ، طبیعت و فطرت بشریت به سوی وحدت انسانیت می رود و این كثرت كه وجود دارد یك امر غیرطبیعی و لااقل موقت است و به سوی وحدت می رود؟ یا نه، این كثرتها جبری است كه باید محفوظ بماند؟ مسئله ی وحدت جامعه ی انسانی؛ این خلاصه ی قضیه است.

این از دو نظر باید بحث بشود. یكی از نظر علمی و دیگر از نظر اسلامی.

از نظر علمی، بعد از بیان آن نظریه كه انسان بالطبع اجتماعی است یا بالطبع اجتماعی نیست، ممكن است كسی بگوید انسان بالطبع اجتماعی است ولی در همین حد كه در یك جامعه ای زندگی كند نه به معنای اینكه به سوی این است كه جامعه ی انسانی به صورت یك وحدت و به صورت یك كل دربیاید، جامعه ی جهانی واحد به وجود بیاید.

نظریه ی دیگر این است كه اصلاً انسانیت بالفطره به سوی وحدت حركت می كند یعنی آنچه كه برایش فطری است وحدت است و كثرتها در اثر مراحل اولیه ی زندگی بشر است كه در اثر عدم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 808

امكان وحدت هنوز كثرت هست.

در اینجا ایشان (علامه طباطبایی) نظرشان همین است، می گویند چه از نظر طبیعی و چه از نظر قرآنی هر دو، جامعه ی انسان باید به سوی وحدت كلی برود و می رود و نهایتِ امرِ جامعه ی انسان یك جامعه ی وُحدانی انسانی است. این كثرتهایی كه الآن وجود دارد در نهایت امر همه از بین خواهد رفت كه آیاتهُوَ اَلَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ اَلْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی اَلدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُشْرِكُونَ [1]و آیات دیگر از این قبیل هم ناظر به همین است كه نهایت امر، وحدت و یگانگی جامعه ی انسانی است.

بعد ایشان می گویند اصلاً طبیعت اینچنین است. همین طور كه ماده در مراحل اولی خودش به سوی تكامل كه حركت می كند به صورت عنصر درمی آید، بعد عناصر با یكدیگر تركیب می شوند به صورت یك مركب جمادی درمی آیند، بعد مركبهای جمادی به صورت مركب نباتی كاملتر در می آیند، بعد به صورت حیوان، به صورت انسان، به صورت جامعه ی انسان و این سیر به سوی وحدت است، جامعه های انسانی هم در نهایت امر به یك وحدت می انجامد. و ایشان از آیات زیادی از قرآن استدلال می كنند كه نظر قرآن هم همین است. بعد آیاتی از قرآن در این زمینه را كه ایشان استفاده كرده اند مطرح می كنیم.

[1] توبه/33.

جامعه ها و تمدّنها و فرهنگهای امروزین را فرضا مختلف النّوع و مختلف الماهیّة ندانیم، مختلف الكیفیّة، مختلف الشّكل و مختلف اللّون بودن آنها را نمی توان انكار كرد. آینده ی جوامع بشری چگونه است؟ آیا این فرهنگها و تمدّنها و این جامعه ها و ملّیتها برای همیشه به وضع موجود ادامه می دهند، یا حركت انسانیّت به سوی تمدّن و فرهنگ یگانه و جامعه ی یگانه است و همه ی اینها در آینده رنگ خاصّ خود را خواهند باخت و به یك رنگ- كه رنگ اصلی است و رنگ انسانیّت است- در خواهند آمد؟ این مسأله نیز وابسته است به مسأله ی ماهیّت جامعه و نوع وابستگی روح جمعی و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 359

روح فردی به یكدیگر. بدیهی است بنا بر نظریّه ی اصالت فطرت و اینكه وجود اجتماعی انسان و زندگی اجتماعی او و بالأخره روح جمعی جامعه وسیله ای است كه فطرت نوعی انسان برای وصول به كمال نهایی خود انتخاب كرده است، باید گفت جامعه ها و تمدّنها و فرهنگها به سوی یگانه شدن، متّحد الشّكل شدن و در نهایت امر در یكدیگر ادغام شدن سیر می كنند و آینده ی جوامع انسانی، جامعه ی جهانی واحد تكامل یافته است كه در آن همه ی ارزشهای امكانی انسانیّت به فعلیّت می رسد و انسان به كمال حقیقی و سعادت واقعی خود و بالأخره به انسانیّت اصیل خود خواهد رسید.

از نظر قرآن این مطلب مسلّم است كه حكومت نهایی حكومت حق و نابود شدن یكسره ی باطل است و عاقبت از آن تقوا و متّقیان است.

در تفسیر المیزان [1] می گوید:

«كاوش عمیق در احوال كائنات نشان می دهد كه انسان نیز به عنوان جزئی از كائنات در آینده به غایت و كمال خود خواهد رسید. آنچه در قرآن آمده است كه استقرار اسلام در جهان امری شدنی و «لا بدّ منه» است، تعبیر دیگری است از این مطلب كه انسان به كمال تامّ خود خواهد رسید. قرآن آنجا كه می گوید: مَنْ یَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اَللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ [2]: فرضا شما از این دین برگردید، خدای متعال قوم دیگر را بجای شما برای ابلاغ این دین به بشریّت و مستقر ساختن این دین خواهد آورد» در حقیقت می خواهد ضرورت خلقت و پایان كار انسان را بیان نماید، و همچنین آیه ی كریمه كه می فرماید: وَعَدَ اَللّهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ اَلَّذِی اِرْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً [3] خدا وعده داده است به آنان از شما كه ایمان آورده و شایسته عمل كرده اند كه البتّه آنان را خلیفه های زمین خواهد گردانید و تحقیقا دینی را كه برای آنها پسندیده است مستقر خواهد ساخت و مسلّما به آنها پس از یك دوره بیم و ناامنی امنیّت خواهد بخشید (دشمنان را نابود خواهد ساخت) كه دیگر تنها مرا پرستش كنند و چیزی را شریك من (طاعت اجباری) قرار ندهند. » [4]، و همچنین آنجا كه می فرماید: أَنَّ اَلْأَرْضَ یَرِثُها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 360

عِبادِیَ اَلصّالِحُونَ [5] همانا بندگان صالح و شایسته ی من وارث زمین خواهند شد. » هم در آن كتاب تحت عنوان «مرز كشور اسلامی عقیده است نه حدود جغرافیایی یا قرار دادی» ، می گوید:

«اسلام اصل انشعابات قومی را از اینكه در تكوین «مجتمع» نقش مؤثّر داشته باشد ملغی ساخت. عامل اصلی این انشعابات دو چیز است: یكی زندگی ابتدائی قبیله ای كه بر اساس رابطه ی نسلی است و دیگر اختلاف منطقه ی جغرافیایی. اینها عاملهای اصلی انشعاب نوع انسانی به ملّیتها و قبیله ها و منشأ اختلاف زبانها و رنگهاست. همین دو عامل در مرحله ی بعد سبب شده اند كه هر قومی سرزمینی را به خود اختصاص دهند و نام میهن روی آن نهند و به دفاع از آن برخیزند.

این جهت اگر چه چیزی است كه طبیعت، انسان را به سوی آن سوق داده است امّا در آن، چیزی وجود دارد كه بر ضدّ مقتضای فطرت انسانی است كه ایجاب می كند نوع انسان به صورت یك «كلّ» و یك «واحد» زیست نماید. قانون طبیعت بر اساس گردآوری پراكنده ها و یگانه ساختن چندگانه هاست و به این وسیله طبیعت به غایات خود نائل می گردد، و این امری است مشهود از حال طبیعت كه چگونه مادّه ی اصلی به صورت عناصر و سپس. . . و سپس به صورت گیاه و سپس حیوان و سپس انسان در می آید. انشعابات میهنی و قبیله ای ضمن اینكه افراد یك میهن یا یك قبیله را در یك وحدت گرد می آورد و به آنها وحدت می بخشد، آنها را در برابر واحد دیگر قرار می دهد بطوری كه افراد یك قوم یكدیگر را برادر و انسانهای دیگر را در برابر خود قرار می دهند و به آنها به آن دیده نگاه می كنند كه به «اشیاء» یعنی به چشم یك وسیله كه فقط ارزش بهره كشی را دارد، . . . و این است علّت آنكه اسلام انشعابات قومی و قبیله ای را (كه انسانیّت را قطعه قطعه می كند) ملغی ساخته و مبنای اجتماع انسانی را بر عقیده (كشف حق كه برای همه یكسان است و گرایش به آن) قرار داده است نه بر نژاد یا ملّیت یا میهن. حتّی در رابطه ی زوجیّت و میراث نیز ملاك را شركت در عقیده قرار داده است. » [6] ایضا تحت عنوان «دین حق در نهایت امر پیروز است» می گوید:

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 361

«نوع انسان به حكم فطرتی كه در او ودیعه نهاده شده است طالب كمال و سعادت حقیقی خود یعنی استیلا بر عالی ترین مراتب زندگی مادّی و معنوی به صورت اجتماعی می باشد و روزی به آن خواهد رسید. اسلام كه دین توحید است برنامه ی چنین سعادتی است. انحرافاتی كه در طیّ پیمودن این راه طولانی نصیب انسان می گردد نباید به حساب بطلان فطرت انسانی و مرگ آن گذاشته شود. همواره حاكم اصلی بر انسان همان حكم فطرت است و بس، انحرافات و اشتباهات از نوع خطای در تطبیق است. آن غایت و كمالی است كه انسان به حكم فطرت بی قرار كمالجوی خود آن را جستجو می كند، روزی- دیر یا زود- به آن خواهد رسید. آیات سوره ی روم از آیه ی 30 كه با جمله: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَیْها آغاز می شود و با جمله یلَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ پایان می یابد، همین معنی را می رساند كه حكم فطرت در نهایت امر تخلّف ناپذیر است و انسان پس از یك سلسله چپ و راست رفتنها و تجربه ها راه خویش را می یابد و آن را رها نمی كند. به سخن آن عدّه نباید گوش فرا داد كه اسلام را همانند یك مرحله از فرهنگ بشری كه رسالت خود را انجام داده و به تاریخ تعلّق دارد، می نگرند. اسلام، به آن معنی كه ما می شناسیم و بحث می كنیم، عبارت است از انسان در كمال نهایی خودش كه به ضرورت ناموس خلقت روزی به آن خواهد رسید. » [7] برخی برعكس، مدّعی هستند كه اسلام به هیچ وجه طرفدار یگانگی و یگانه شدن فرهنگ انسانی و جامعه های انسانی نیست، طرفدار تعدّد و تنوّع فرهنگها و جامعه هاست و آنها را در همان تنوّع و تعدّدشان به رسمیّت می شناسد و تثبیت می كند.

می گویند: شخصیّت و هویّت و «خود» یك ملّت عبارت است از فرهنگ آن ملّت كه روح جمعی آن ملّت است و این روح جمعی را تاریخ خاصّ آن ملّت كه ویژه ی خود اوست و ملّتهای دیگر با او شركت ندارند، می سازد. طبیعت، نوعیّت انسان را می سازد و تاریخ فرهنگ او را، و در حقیقت، شخصیّت و منش و «خود» واقعی او را. هر ملّتی فرهنگی خاص با ماهیّتی خاص و رنگ و طعم و بو و خاصیّتهای مخصوص به خود دارد كه مقوّم شخصیّت آن ملّت است و دفاع از آن فرهنگ دفاع از هویّت آن ملّت است، و همان طور كه هویّت و شخصیّت یك فرد به شخص خود او تعلّق دارد و رها كردن آن و پذیرفتن هویّت و شخصیّت دیگری به معنی سلب خود از خود است و به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 362

معنی مسخ شدن و بیگانه شدن با خود است، هر فرهنگ دیگر جز فرهنگی كه در طول تاریخ، این ملّت با آن قوام یافته، برای این ملّت یك امر بیگانه است. اینكه هر ملّتی یك نوع احساس، بینش، ذوق، پسند، ادبیّات، موسیقی، حسّاسیّت، آداب و رسوم دارد و یك نوع امور را می پسندد كه قوم دیگر خلاف آن را می پسندد، از آن است كه این ملّت در طول تاریخ به علل مختلف از موفّقیتها، ناكامیها، برخورداریها، محرومیّتها، آب و هواها، مهاجرتها، ارتباطها، داشتن شخصیّتها و نابغه ها دارای فرهنگی ویژه شده است و این فرهنگ ویژه روح ملّی و جمعی او را به شكل خاص و با ابعاد خاص ساخته است. فلسفه، علم، ادبیّات، هنر، مذهب، اخلاق، مجموعه ی عناصری هستند كه در توالی تاریخ مشترك یك گروه انسانی به گونه ای «شكل» می گیرند و «تركیب» می یابند كه ماهیّت وجودی این گروه را در برابر گروههای دیگر انسانی تشخّص می بخشد و از این تركیب، «روحی» آفریده می شود كه افراد یك جمع را به صورت اعضای «یك پیكر» ارتباط ارگانیك و حیاتی می دهد و همین «روح» است كه به این پیكر نه تنها وجودی مستقل و مشخّص بلكه نوعی «زندگی» می بخشد كه در طول تاریخ و در قبال دیگر پیكرهای فرهنگی و معنوی بدان شناخته می شود، چه، این «روح» در رفتار جمعی، روال اندیشه، عادات جمعی، عكس العملها، و تأثّرات انسانی در برابر طبیعت و حیات و رویدادها، احساسات و تمایلات و آرمانها و عقاید و حتّی در كلّیه ی آفرینشهای علمی و فنّی و هنری وی و به طور كلّی در تمام جلوه های مادّی و روحی زندگی انسانی او محسوس و ممتاز است.

می گویند: مذهب نوعی ایدئولوژی است، عقیده است و عواطف و اعمال خاص كه این عقیده ایجاب می كند، امّا ملّیت «شخصیّت» است و خصائص ممتازی كه روح مشترك افرادی از انسانهای هم سرنوشت را ایجاد می نماید، بنابراین رابطه ی میان ملّیت و مذهب رابطه ی میان شخصیّت و عقیده است.

می گویند: مخالفت اسلام را با تبعیضات نژادی و برتری جوییهای قومی به معنی مخالفت اسلام با وجود ملّیتهای گوناگون در جامعه ی بشری نباید گرفت. اعلام اصل تسویه در اسلام به معنی نفی ملّیتها نیست، بر عكس، به این معنی است كه اسلام به اصل وجود ملّیتها به عنوان واقعیّتهای مسلّم و انكارناپذیر طبیعی معترف است. آیه ییا أَیُّهَا اَلنّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اَللّهِ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 363

أَتْقاكُمْ [8] كه به آن بر انكار و نفی و الغاء ملّیّتها از نظر اسلام استدلال می شود درست بر عكس، اثبات كننده و تأیید كننده ی ملّیتهاست، زیرا آیه ی اوّل تقسیم بندی بشریّت را از نظر جنسیّت (ذكوریّت و انوثیّت) كه یك تقسیم بندی طبیعی است، طرح می كند و سپس بی درنگ گروه بندی بشری را از نظر شعوب و قبائل طرح می كند و این می رساند كه گروه بندی مردم به شعوب و قبائل امری طبیعی و الهی است مانند تقسیم شدن آنها به مرد و زن. این جهت می رساند كه اسلام همچنانكه طرفدار رابطه ای ویژه میان زن و مرد است نه محو جنسیّت و آثار آن، طرفدار رابطه ی میان ملّتها بر اساس تساوی آنهاست نه طرفدار محو ملّیتها. اینكه قرآن وضع ملّیتها را همچون خلق جنسیّتها به خدا نسبت می دهد یعنی كه وجود ملّیتهای مشخّص، یك واقعیّت طبیعی در خلقت است. اینكه قرآن غایت و فلسفه ی وجودی اختلاف ملّیتها را «تعارف» (بازشناسی ملّتها یكدیگر را) ذكر كرده است، اشاره به این است كه یك ملّت تنها در برابر ملّت دیگر به شناخت خود نائل می گردد و خود را كشف می نماید، ملّیت در برابر ملّیتهای دیگر شخصیّت خود را متبلور می سازد و جان می گیرد. علی هذا بر خلاف آنچه مشهور است، اسلام طرفدار ناسیونالیسم به مفهوم فرهنگی آن است نه مخالف آن. آنچه اسلام با آن مخالف است ناسیونالیسم به مفهوم نژادی یعنی راسیسم و نژادپرستی است.

این نظریّه از چند جهت مخدوش است:

اوّلا، مبتنی است بر نوعی نظریّه درباره ی انسان و نوعی نظریّه درباره ی موادّ و اصول فرهنگ انسان یعنی فلسفه، علم، هنر، اخلاق و غیره كه هر دو مخدوش است.

درباره ی انسان اینچنین فرض شده كه در ذات خود از نظر فكری و اینكه جهان را چگونه ببیند و چگونه درك كند و از نظر عاطفی و پویندگی و اینكه چه بخواهد و چه مسیری را طی كند و به سوی چه مقصدی حركت كند، از هر محتوا و شكلی و لو بالقوّه خالی است، نسبتش به همه ی اندیشه ها و عاطفه ها و راهها و مقصدها علی السّویّه است، ظرفی است خالی، بی شكل، بی رنگ، در همه چیز تابع مظروف خود، «خودی» خود را و شخصیّت خود را و راه و مقصد خود را از مظروف خود می گیرد، مظروف او هر شكل و هر شخصیّت و هر راه و هر مقصدی به او بدهد، می گیرد، مظروف او- و در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 364

حقیقت اوّلین مظروف او- هر شكل و هر رنگ و هر كیفیّت و هر راه و هر مقصد و هر شخصیّت كه به او بدهد، شكل واقعی و رنگ واقعی و شخصیّت واقعی و راه و مقصد واقعی همان است، زیرا «خود» او با این مظروف قوام یافته است و هر چه بعدا به او داده شود كه بخواهد آن شخصیّت و آن رنگ و شكل را از او بگیرد، عاریتی است و بیگانه با او، زیرا بر ضدّ اوّلین شخصیّت ساخته شده ی او به دست تصادفی تاریخ است.

به عبارت دیگر، این نظریّه ملهم از نظریّه ی چهارم درباره ی اصالت فرد و جامعه، یعنی اصالة الاجتماعی محض است كه قبلا انتقاد كردیم.

درباره ی انسان- چه از نظر فلسفی و چه از نظر اسلامی- نمی توان اینچنین داوری نمود. انسان به حكم نوعیّت خاصّ خود، و لو بالقوّه، شخصیّت معیّن و راه و مقصد معیّن دارد كه قائم به فطرت خدایی اوست و «خود» واقعی او را آن فطرت تعیین می كند. مسخ شدن و نشدن انسان را با ملاكهای فطری و نوعی انسان می توان سنجید نه با ملاكهای تاریخی. هر تعلیم و هر فرهنگ كه با فطرت انسانی انسان سازگار باشد و پرورش دهنده ی آن باشد، آن فرهنگ اصیل است هر چند اوّلین فرهنگی نباشد كه شرایط تاریخ به او تحمیل كرده است، و هر فرهنگ كه با فطرت انسانی انسان ناسازگار باشد، بیگانه با اوست، و نوعی مسخ و تغییر هویّت واقعی او و تبدیل «خود» به «ناخود» است هر چند زاده ی تاریخ ملّی او باشد. مثلا اندیشه ی ثنویّت و تقدیس آتش، مسخ انسانیّت ایرانی است هر چند زاده ی تاریخ او شمرده شود، امّا توحید و یگانه پرستی و طرد پرستش هر چه غیر خداست، بازگشت او به هویّت واقعی انسانی اوست و لو زاده ی مرز و بوم خود او نباشد.

درباره ی موادّ فرهنگ انسانی نیز به غلط فرض شده كه اینها مانند مادّه های بی رنگ هستند كه شكل و تعیّن خاص ندارند، شكل و كیفیّت اینها را تاریخ می سازد، یعنی فلسفه به هر حال فلسفه است و علم علم است و مذهب مذهب است و اخلاق اخلاق است و هنر هنر، به هر شكل و به هر رنگ كه باشند، امّا اینكه چه رنگ و چه كیفیّت و چه شكلی داشته باشند، امری نسبی و وابسته به تاریخ است و تاریخ و فرهنگ هر قوم فلسفه ای، علمی، مذهبی، اخلاقی، هنری ایجاب می كند كه مخصوص خود اوست، و به عبارت دیگر، همچنانكه انسان در ذات خود بی هویّت و بی شكل است و فرهنگ او به او هویّت و شكل می دهد، اصول و موادّ اصلی فرهنگ انسانی نیز در ذات خود بی شكل و رنگ و بی چهره اند و تاریخ به آنها هویّت و شكل و رنگ و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 365

چهره می دهد و نقش خاصّ خود را بر آنها می زند. برخی در این نظریّه تا آنجا پیش رفته اند كه مدّعی شده اند حتّی «طرز تفكّر ریاضی تحت تأثیر سبك خاصّ هر فرهنگ قرار دارد» [9].

این نظریّه همان نظریّه ی نسبی بودن فرهنگ انسانی است. ما در اصول فلسفه درباره ی اطلاق و نسبیّت اصول اندیشه بحث كرده ایم و ثابت كرده ایم آنچه نسبی است علوم و ادراكات اعتباری و عملی است. این ادراكات است كه در فرهنگهای مختلف بر حسب شرایط مختلف زمانی و مكانی، مختلف است و این ادراكات است كه واقعیّتی ماورای خود كه از آنها حكایت كند و معیار حقّ و باطل و صحیح و غلط بودن آنها باشد، ندارند. امّا علوم و ادراكات و اندیشه های نظری كه فلسفه و علوم نظری انسان را می سازند، همچون اصول جهان بینی مذهب و اصول اوّلیه ی اخلاق، اصولی ثابت و مطلق و غیر نسبی می باشند. در اینجا متأسّفانه بیش از این نمی توانیم سخن را دنبال نماییم.

ثانیا، اینكه گفته می شود مذهب عقیده است و ملّیت شخصیّت، و رابطه ی این دو رابطه ی عقیده و شخصیّت است و اسلام شخصیّتهای ملّی را همان گونه كه هستند تثبیت می كند و به رسمیّت می شناسد، به معنی نفی بزرگترین رسالت مذهب است. مذهب - آن هم مذهبی مانند اسلام- بزرگترین رسالتش دادن یك جهان بینی بر اساس شناخت صحیح از نظام كلّی وجود بر محور توحید و ساختن شخصیّت روحی و اخلاقی انسانها بر اساس همان جهان بینی و پرورش افراد و جامعه بر این اساس است كه لازمه اش پایه گذاری فرهنگی نوین است كه فرهنگ بشری است نه فرهنگ ملّی.

اینكه اسلام فرهنگی به جهان عرضه كرد كه امروز به نام «فرهنگ اسلامی» شناخته می شود، نه از آن جهت بود كه هر مذهبی كم و بیش با فرهنگ موجود مردم خود در می آمیزد، از آن متأثّر می شود و بیش و كم آن را تحت تأثیر خود قرار می دهد، بلكه از آن جهت بود كه فرهنگ سازی در متن رسالت این مذهب قرار گرفته است. رسالت اسلام بر تخلیه ی انسانهاست از فرهنگهایی كه دارند و نباید داشته باشند و تحلیه ی آنها به آنچه ندارند و باید داشته باشند و تثبیت آنها در آنچه دارند و باید هم داشته باشند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 366

مذهبی كه كاری به فرهنگهای گوناگون ملّتها نداشته باشد و با همه ی فرهنگهای گوناگون سازگار باشد، مذهبی است كه فقط به درد هفته ای یك نوبت در كلیسا می خورد و بس.

ثالثا، مفاد آیه ی كریمه كه می فرماید: إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی این نیست كه «ما شما را دو جنس آفریدیم» تا گفته شود در این آیه اوّل تقسیم بندی بشری از نظر جنسیّت مطرح شده و بی درنگ تقسیم بندی از نظر ملّیت، و آنگاه نتیجه گرفته شود كه آیه می خواهد بفهماند همان طور كه اختلاف جنسیّت امری طبیعی است و بر اساس آن باید ایدئولوژیها مطرح شود نه بر نفی آن، اختلاف در ملّیت نیز چنین است! مفاد آیه این است كه «ما شما را از مردی و زنی آفریدیم» خواه مقصود این باشد كه رابطه ی نسلی همه ی انسانها به یك مرد و یك زن منتهی می شود (آدم و حوّا) و خواه مقصود این باشد كه همه ی انسانها در این جهت علی السّویّه اند كه یك پدر دارند و یك مادر و از این جهت امتیازی در كار نیست.

رابعا، جمله یلِتَعارَفُوادر آیه ی كریمه كه به عنوان غایت ذكر شده، نه به معنی این است كه ملّتها از آن جهت مختلف قرار داده شده اند كه «یكدیگر را بازشناسند» تا نتیجه گرفته شود كه لزوما ملّتها باید به صورت شخصیّتهای مستقل باقی بمانند تا بتوانند به شناخت متقابل خود نائل گردند. اگر چنین می بود باید به جایلِتَعارَفُوا(خود را بازشناسید) «لیتعارفوا» (خود را بازشناسند) گفته می شد، زیرا مخاطب افراد مردم اند و به افراد مردم می گوید انشعاباتی كه از این جهت پیدا شده بر اساس حكمتی در متن خلقت است و آن اینكه شما افراد یكدیگر را با انتساب به ملّیتها و قبیله ها بازشناسی كنید. و می دانیم كه این حكمت موقوف بر این نیست كه لزوما ملّیتها و قومیّتها به صورت شخصیّتهای مستقل از یكدیگر باقی بمانند.

خامسا، آنچه در گذشته پیرامون نظریّه ی اسلام درباره ی یگانگی و چندگانگی ماهیّت جامعه ها و درباره ی اینكه سیر طبیعی و تكوینی جامعه ها به سوی جامعه ی یگانه و فرهنگ یگانه است و برنامه ی اساسی اسلام استقرار نهایی چنین فرهنگ و چنین جامعه ای است بیان كردیم، كافی است كه نظریّه ی فوق را مردود سازد. فلسفه ی «مهدویّت» در اسلام بر اساس چنین دیدی درباره ی آینده ی اسلام و انسان و جهان است. بحث جامعه را به همین جا پایان می دهیم و به بحث تاریخ می پردازیم.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 367

[1] . ج /4ص 106.

[2] . مائده/54.

[3] . نور/55.

[4] . در مباحث توحید درباره ی این آیه بحث شد.

[5] . انبیاء/105.

[6] . ج /4ص 132 و 133.

[7] . همان مأخذ، ص 14.

[8] . حجرات/13.

[9] . اشپنگلر، جامعه شناس و صاحب نظریّه ی معروف در فلسفه ی تاریخ به نقل ریمون آرون در مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص 107.

مسأله ی دیگر، تكامل در روابط انسانها با یكدیگر است ولی مقصود روابط ساختمانی اجتماع است. یعنی چه؟ یعنی جامعه از نظر تشكیلات، حكم یك موجود زنده را دارد كه هر چه ساده تر و بسیط تر است از ارگانیزم كمتری برخوردار است، حالت وحدت و بساطت بیشتری دارد؛ هر چه كه تكامل پیدا می كند، از نظر اعضا و اجزا و ارگانها پیچیده تر می شود، تقسیم كار بیشتر می شود و گسترش این پیچیدگی بیشتر می گردد.

از این نظر هم بدون شك جامعه ی بشری تكامل پیدا كرده. به عنوان مثال جامعه ی امروز ایران و جامعه ی پنجاه سال پیش ایران را در نظر می گیریم. شغلها را در نظر بگیرید، رشته های علمی را در نظر بگیرید، پستهای اداری را در نظر بگیرید. سابقاً این جامعه مثل یك حیوان كوچك ابتدایی بود با اعضایی بسیار كم. می بینید روز به روز

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 536

بر اعضای آن افزوده می شود. مثلاً از نظر كسب، یعنی كاری كه وسیله ی مبادله است - آنهایی كه ابزارها را در اختیار افراد می گذارند- سابقاً اگر كسی انواع شغلها را در همین تهران در نظر می گرفت شاید در ده شغل خلاصه می شد، یعنی وضع جامعه بیش از این اقتضا نمی كرد. در دهات كه می رفتید یك مغازه می دیدید كه آن مغازه در آن واحد هم عطّاری است، هم بقّالی، هم قصّابی و هم لوازم التحریر فروشی، هر چه می خواهید آنجا هست. ولی هر چه كه جامعه گسترش پیدا می كند این شغلها تنوّع پیدا می كند، و اكنون شما می بینید كه در اثر پیشرفت صنعت، شغلهایی اختراع شده است كه در قدیم نبود چون موضوعش منتفی بود، مثل نوارفروشی، كه كسی شغلش این باشد كه نوارهای ضبط شده را بفروشد. تازه در میان نوارهای ضبط شده یك بخش آن نوارهای مذهبی است؛ شما می بینید مغازه به وجود آمده كه كارش این است كه فقط نوار مذهبی می فروشد.

در كارهای اداری نیز همین طور است. مثلاً وزارتخانه ها را در نظر می گیریم.

(حال ممكن است یك مقدار هم مصنوعی و تصنّعی باشد ولی یك مقدار هم واقعاً ضرورت ساخت اجتماع اقتضا می كند) . اگر در زمان ناصر الدین شاه یكی دو تا وزیر بیشتر نبودند و اینها كارها را اداره می كردند اكنون از نظر واقع و نفس الامر هم اگر بخواهد كارهای وزارتخانه ها اداره شود، یك كار مثلاً آب و برق برابر با تمام كارهای دوره ی ناصر الدین شاه است.

از این نظر هم [جامعه ی بشری متكامل شده است ] ، از نظر پیچیدگی اجتماعها (و این هم مربوط به ایران نیست، همه ی دنیا این جور است) یعنی زیاد شدن كار و شغل و بعد تقسیم كار و شغل، و افزایش تخصّصها، كه نتیجه اش خارج شدن افراد اجتماع از تشابه است و این از نظر جامعه شناسی اثر زیادی دارد، چون انسان شبیه كارش است و كارش شبیه انسان، و كار انسان را می سازد. در آن دوره هایی كه كارها چند قلم بیشتر نبود انسانها با یكدیگر شبیه تر بودند تا امروز كه كارها این قدر تنوّع پیدا كرده و بین انواع كارها از زمین تا آسمان مباینت هست. قهراً بین انسانی كه در عمرش دائماً سر و كارش با فلان كار است و انسانی كه سر و كارش با فلان كار دیگر است نهایت تباین هست و اصلاً دو روح اند، و این مشكل بزرگی است كه خواه ناخواه به وجود آمده است.

بنابراین در این [جهت ] هم تكامل معنی دارد؛ یعنی آن دوره ی اوّل را می گوییم كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج3، ص: 537

افراد انسانها، حالت یك موجود زنده را به خود می گیرند، یعنی یك مجموعه ی تقسیم شده ای هستند كه مجموعشان برای یك هدف واحد كار می كنند؛ در همین جهت، جامعه ی بشری دوره به دوره كمال یافته تر شده است، یعنی آنچه داشته، در دوره ی بعد دارد با اضافه، و آنچه در دوره ی بعد دارد در دوره ی دیگر همان را دارد با اضافه، یعنی در دوره های بعد همانها را در سطح بالاتر دارد.

این است كه «تكامل» ، مطلق تغییر نیست؛ تكامل، معیار می خواهد [1]. یعنی آنچه را كه [شی ء] در مرحله ی قبل داشته است- كه آن را هم ما نوعی كمال تلقّی می كنیم- در مرحله ی بعد به نحو بیشتر و كامل تر و افزون تر داشته باشد. به عبارت دیگر در تكامل، یك مدار خاص و یك مسیر خاص با این شرایط باید وجود داشته باشد.

[1] . به تعبیر فلاسفه هر حركتی مسافت می خواهد (مسافت معنی اعمّی دارد) . اگر حركت مسافتش مختلف شد دیگر یك حركت نیست؛ و در حركت تكاملی حتما باید مسافت، مسافت واحدی باشد.

تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

در این نوشتار بر آنیم که با افکار و اندیشه های اندیشمند توانا، استاد مرتضی مطهری، در موضوع پلورالیسم اجتماعی آشنا شویم.

قبل از هر چیز متذکر می شویم که در آثار ایشان بحثی با عنوان پلورالیزم اجتماعی و فرهنگی به چشم نمی خورد. امّا محورهای مهم بحث پلورالیسم از قبیل نسبی یا مطلق بودن حقیقت؛ آزادی فکر، عقیده و مذهب؛ دموکراسی و همزیستی مسالمت آمیز و مقوله تساهل و تسامح، در آثار ایشان به مناسبت های مختلفی مطرح شده است. ما با استفاده از همین مباحث و سامان دهی آنها در چارچوب موضوع مورد نظر می توانیم از آراء و اندیشه های وی در موضوع پلورالیسم اجتماعی آگاه شویم.

پیش از هر چیز در تحقیق مبانی معرفتی استاد مطهری در زمینه پلورالیسم اجتماعی، باید بدانیم آیا از نظر ایشان، درک «حقیقت» برای انسان ها میسر و ممکن است یا نه؟ و آیا حقیقت امری ثابت، غیر متغیر و غیر متحرک است یا امری نسبی، متغیر و متحول؟! اگر حقیقت، امری ثابت و غیر متحول است، آیا اسلام، به عنوان حقیقتی ثابت، و غیر متحول، تحمل سایر فرهنگها و ادیان را در عصرها و نسل های متفاوت داراست و توان همزیستی با آنان را دارد یا خیر؟ و آیا از نظر

(صفحه 116)

استاد مطهری به عنوان عالمی اسلام شناس و مدافع آموزه های آن، اسلام ، تکثر و تنوع اندیشه های غیر اسلامی را می پذیرد، یا در صدد حذف و طرد آنها است؟ رابطه اسلام با سایر فرهنگها از مقوله تسامح، تساهل و همزیستی است یا از نوع جنگ و ستیز؟ نظر اسلام در مورد مقوله هایی چون آزادی فکر و آزادی مذهب چیست؟ آیا تحمیل عقیده و مذهب روا و اساساً شدنی است یا خیر؟ دموکراسی مورد پسند اسلام کدام است و تفاوت آن با دموکراسی غربی چیست؟ از نظر مطهری؛ آیا در حکومت دلخواه اسلام، تمام اندیشه ها و احزاب غیر اسلامی، حتی از نوع الحادی آن آزادند یا خیر؟ اگر آری، شرایط و حدود آن چیست؟

پاسخ سوءالات فوق را می توان در محورهای ذیل مطرح کرد:

1. معنا و حدود آزادی

2. دموکراسی اسلامی

3. دموکراسی غربی

1. معنا و حدود آزادی

از نظر استاد مطهری آزادی از حقوق مسلم انسان ها است. این حق، مخصوص برخی انسان ها و یا بعضی ملت ها نیست. این حق، مربوط به همه انسان ها، از آن جهت که انسان هستند می باشد. از این رو می توان گفت آزادی از حقوق «انسان و انسانیت» است و این حق، نه دادنی و نه گرفتنی است. انسان ها از بدو تولد و پذیرفتن ماهیت انسانی، حق آزادی را از قانون خلقت و ناموس طبیعت دریافت کرده اند.

ارزش آزادی و قدر و قیمت آن، به اندازه ای است که می توان با مزاحمان و مانعان آن جنگید و برای آزاد شدن آزادی از قید و بند مستبدان و مستکبران مبارزه کرد. از آن جهت که حق برخورداری از آزادی، متعلق به انسانیت است و در انحصار شخص یا ملتی خاص نیست، همه انسان ها موظفند با کسانی که برای آن مزاحمت و یا ممانعتی ایجاد کرده اند درافتند؛ ولو آن که این مزاحمت و ممانعت در خارج از محل زندگی و کشور آنها باشد و آزادی خود آنها به مخاطره نیفتاده و عاملی آن را تهدید نکرده باشد. هر انسانی

(صفحه 117)

به حکم انسان بودن، موظف است از حقوق انسانیت دفاع کند و تجاوز به حقوق و شخصیت انسان را، تجاوز به حقوق شخصی خود تلقی کند. و آزادی از جمله مهمترین حقوق انسان است:

«یک سلسله چیزها است که اینها از حقوق یک فرد و یا از حقوق یک ملت، برتر و مقدس تر است و دفاع کردن از آنها پیش وجدان بشری بالاتر است از دفاع از حقوق شخصی، و اینها همان مقدسات انسانیت است... مثلاً آزادی را از مقدسات بشری به حساب می آورند. آزادی مربوط به یک فرد و یک ملت نیست. حالا اگر آزادی در جایی مورد تهاجم قرار گرفت امّا نه آزادی من و نه آزادی ملت من، بلکه در یک گوشه ای از گوشه های دنیا، آزادی که جزء حقوق عمومی همه انسان ها است مورد تهاجم قرار گرفت، آیا دفاع کردن از این حق انسانیت به عنوان دفاع از «حق انسانیت» مشروع است یا نه؟... گمان نمی کنم کسی تردید بکند که مقدس ترین اقسام جهادها و مقدس ترین اقسام جنگها، جنگی است که به عنوان دفاع از حقوق انسانیت صورت گرفته باشد».(1)

امّا مهم آن است که آزادی را چگونه تعریف کنیم و شرایط و موانع آن را چه بدانیم؟ آیا آزادی، رهایی خواسته ها، امیال و آرزوها است؟ آیا آزادی، عدم محدودیت در افکار، اعمال و رفتار هر انسانی است؟ و آیا هر محدودیتی، مزاحم و مانع آزادی است؟

از نظر استاد مطهری، آزادی به معنای «نبود مانع در راه ترقی و تکامل انسان است» و انسان آزاده کسی است که هرگونه مانعی را از راه تعالی و تکامل خود بردارد. همچنان که گلدان کوچک، مانع رشد گل؛ و قفس، مزاحم پرواز پرنده است، برای رشد و پرواز انسان نیز موانعی وجود دارد. وقتی که انسان هدف از آفرینش خود را شناخت و مسیر رسیدن به آن را انتخاب کرد، باید در آن راه گام نهد و هر آنچه را که سدّ راه اوست، از میان بردارد.

«آزادی یعنی چه؟ یعنی جلوی راهش را نگیرند، پیش رویش مانع ایجاد نکنند...

(صفحه 118)

انسان های آزاد، انسان هایی هستند که با موانعی که در جلوی رشد و تکاملشان هست مبارزه می کنند. انسان هایی هستند که تن به وجود مانع نمی دهند».(2)

2 1. موانع آزادی

این موانع گاه در مسیر تفکر و اندیشه انسان ظاهر می شود و گاه در مسیر رفتار و عملکرد او خودنمایی می کند. خرافات، تلقینات بی پایه و پذیرش های بی دلیل، از جمله موانع سیر عقلانی اند و انسان آزاد اندیش باید فکر و اندیشه خود را از اسارت آنها رهایی بخشد. از همین رو استاد معتقد است که باید بین آزادی فکر و آزادی عقیده فرق گذاشت:

«...فرق است میان «آزادی فکر» و «آزادی عقیده». فکر منطق است. انسان یک قوه ای دارد به نام قوه تفکر که در مسایل می تواند حساب بکند و انتخاب بکند بر اساس تفکر و منطق و استدلال. ولی عقیده به معنی بستگی و گره خوردگی است».(3)

«ای بسا عقیده هایی که هیچ مبنای فکری ندارد. صرفاً مبنایش تقلید است، تبعیت است،عادت است، حتی مزاحم آزادی بشریت است. آنچه که از نظر آزادی بحث می کنیم که باید بشر در آن آزاد باشد فکر کردن است. امّا اعتقادهایی که کوچک ترین ریشه فکری ندارد... عین اسارت است و جنگیدن برای از بین بردن این عقیده ها جنگ در راه آزادی بشر است، نه جنگ علیه آزادی بشر... آنچه که ما طرفدار آنیم به حکم آیه «لا اِکراهَ فِی الدِّین» آزادی فکر است نه آزادی عقیده».(4)

در ساحت عمل و رفتار فردی و اجتماعی نیز موانعی وجود دارد. استبداد، استثمار و استعمار خود کامگان و در بند کشیده شدن توده ها توسط آنان، از جمله موانع رفتار آزاد است. پیروی کورکورانه از بستگان و نیاکان و تحت تأثیر تبلیغات وجوّ اجتماعی عمل کردن، حاکی از رفتار غیر آزاد است. مستبدان و مستکبران،

(صفحه 119)

تبلیغات مدهوش کننده و تحمیل های اجتماعی، «بت های مرئی و نامرئی اجتماعی اند» که انسان ها را به کرنش و پرستش در مقابل خود فرا می خوانند.

قرآن کریم در هر دو صحنه اندیشه و رفتار (ایمان و عمل)، انسان ها را به آزادی در اندیشه و آزادی در عمل فرا می خواند. از نظر قرآن، پیروی کورکورانه از آباء و نیاکان و پذیرش غیر علمی و غیر برهانی اقوال دیگران، غل و زنجیرهای اندیشه بشر و مانع تعالی و هدایت او به شمار می روند. از نظر قرآن، یکی از اهداف مهم انبیای الهی، آزادی اجتماعی بشر و رهایی او از بردگی و بندگی هم نوعان اوست. آزادی اجتماعی، یکی از حماسه های قرآنی و از جمله فرازهای زندگی بخش و موج آفرین این کتاب آسمانی است:

«آزادی اجتماعی یعنی چه؟ یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند... استتثمار نکنند، استخدام نکنند، استعباد نکنند... در نص قرآن مجید، یکی از هدف هایی که انبیاء داشته اند این بوده است که به بشر آزادی اجتماعی بدهند. یعنی افراد را از اسارت و بندگی و بردگی یکدیگر نجات بدهند... یکی از حماسه های قرآنی، همین موضوع آزادی اجتماعی است. من خیال نمی کنم که شما بتوانید جمله ای زنده تر و موج دارتر از جمله ای که در این مورد در قرآن هست پیدا کنید. شما در هیچ زمانی پیدا نخواهید کرد. نه در قرن هیجدهم، نه در قرن نوزدهم و نه در قرن بیستم، در این قرن هایی که شعار فلاسفه آزادی بشر بوده است...«قُل یا اگهل الکِتاب تعالَوا اِلی کَلمَةٍ سَواء بَیْننا وبَیْنکُمْ اگلاّ نَعْبد اِلاّ الله ولا نُشرکَ بِهِ شَیئاً وَلا یَتَّخذ بَعْضُنا بَعْضاً اگرباباً مِنْ دُونِ الله»».(5)

[بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خدای یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی

 (صفحه 120)

دیگر را غیر از خدای یگانه به خدایی نپذیرد.]

13. ایمان آزادانه

ارزش آزاد اندیشی بدان پایه است که قرآن مجید هرگونه اجبار و اکراه را در اسلام آوردن انسان ها و تبعیت از این کتاب آسمانی نفی می کند. قرآن خواهان آن است که انسان ها با به کار بستن عقل و درایت خود، عاقلانه و حکیمانه پذیرای اسلام شوند. خداوند در قرآن کریم به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم گوشزد می کند که رسالت تو، وادار کردن مردم به پذیرش اسلام، و ابزار نبوت تو اجبار و اکراه نیست، بلکه رسالت تو ابلاغ پیام الهی و ابزار آن پند و موعظه، حکمت و برهان و گفتمان به زیباترین شکل آن است:

«مگر با اجبار هم می شود کسی را موءمن کرد؟! این است که قرآن می فرماید مردم را با حکمت دعوت کن: «ادع اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکْمَةِ وَالْمَوعِظَة الحَسَنَة» مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها را خاضع بکنی، تا عشق و محبت در دل آنها ایجاد بکنی. در آیه دیگر می فرماید: «فَذَکِّرْ اِنّما اگنْتَ مُذَکِّر* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر»: ای پیامبر! وظیفه تو گفتن و ابلاغ و یادآوری است. تو که مسلط بر این مردم نیستی که بخواهی به زور آنها را موءمن و مسلمان کنی».(6)

«...اصول عقاید مذهبی ، اجباراً باید آزادنه مورد تحقیق واقع شود و گرنه با روح مذهب که هدایت و راهنمایی است منافی است. این که اصول دین باید تحقیقی باشد نه تقلیدی و یا تحمیلی، تزی است که اسلام طرفدار آن است، بر خلاف مسیحیت که اصول دین را برای عقل، منطقه ممنوعه اعلام کرده است».(7)

از همین رو است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، مسلمانان را از تحمیل اسلام به دیگران، حتّی به فرزندان و نزدیکان خود برحذر می داشتند. شأن نزول آیه «لا اِکراهَ

 (صفحه 121)

فِی الدِّین» از این حقیقت شنیدنی پرده برمی دارد:

«در تفاسیر نوشته اند که مردی انصاری که قبلاً بت پرست بود، دو پسر داشت که مسیحی شده بودند. این پسرها به مسیحیتی که گرایش پیدا کرده بودند علاقمند بودند. امّا پدر مسلمان بود و خیلی ناراحت بود از این که دو پسرش مسیحی شده اند. آمد خدمت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و گفت: یا رسول الله! من چه کنم این بچه ها مسیحی هستند؟ هر کاری می کنم مسلمان نمی شوند. آیا اجازه می دهی اینها را مجبور کنم از دینشان دست بردارند و مسلمان بشوند. فرمود: نه، لا إکراه فی الدین».(8)

به عقیده استاد مطهری، اصل رفق و ملایمت، و پرهیز از خشونت و اجبار در مورد اصل ایمان، از اصول دعوت اسلامی است:

«اصل رفق، نرمی، ملایمت و پرهیز از خشونت و اکراه و اجبار راجع به خود ایمان(نه راجع به موانع اجتماعی و فکری ایمان که آن حساب دیگری دارد) جزء اصول دعوت اسلامی است: «لا اِکراهَ فِی الدِّین قَدْ تَبَیَّنَ الرْشدُ مِنَ الْغَیِ»».(9)

از نظر شهید مطهری، اسلام برای آزادی انسان ها از قید و بندهای فکری و اجتماعی، با بُت های ذهنی و اجتماعی مبارزه کرده و انسان ها را از بت پرستی برحذر داشته است. از همین رو، مبارزه انبیای الهی با بت ها و بت شکنی آنها، برای آزاد شدن بت پرستان و به کار افتادن عقل و خرد آنها است. جمله ادیان و انبیای الهی، با بت و بت پرستی مبارزه کرده اند، و این مبارزه، نه به معنای ستیز با بت پرستان است و نه بر علیه فرهنگها و اندیشه ها، بلکه بر عکس، مبارزه ای برای دفاع از آزادی اندیشه ها و حمایت از خردمندی و اندیشه ورزی است. اسلام، مدافع آزادی فکر و مخالف با آزادی عقیده است. اسلام، وجود فرهنگها و اندیشه های رنگارنگ و متعدد را پذیرا است. امّا هر اعتقاد و عقیده ای را محصول اندیشه و خرد نمی داند و برای آن حق حیات قائل نیست.

پی نوشت ها:

1. جهاد، نشر صدرا، چاپ هفتم، 1373، ص 42.

2. گفتارهای معنوی، نشر صدرا، چاپ چهاردهم، 1373، ص 14.

3و4. جهاد، ص 55.

5.  گفتارهای معنوی، ص 15 16، آل عمران64.

6.  پیرامون جمهوری اسلامی، نشر صدرا، چاپ چهارم، 1367، ص 119.

7. علل گرایش به مادیگری، نشر صدرا، چاپ سیزدهم، 1372، ص 67.

8. جهاد، ص 34.

9.  سیری در سیره نبوی، نشر صدرا، چاپ ششم، 1368، ص 253.

منابع مقاله: اتحاد اسلامی؛ در نگاه استاد شهید آیةالله مطهری(ره) (نامه جامعه :: شهریور 1387 - شماره 48)، عزیزان، مهدی ؛

در مورد اینكه هر جامعه ای محكوم به انحطاط است، این سؤال پیش می آید كه آیا این انحطاط و فنا مانند مرگهای طبیعی اجتناب ناپذیر است؟ یا نه، بشر ممكن است برسد به مرحله ای كه جلوی موت جامعه اش را بگیرد [1]؟ اگر برای جامعه هم حیاتی قائل باشیم، مسلّما از هر جهت مانند حیات افراد نیست كه لازمه اش مرگ باشد، ممكن است حیات جامعه بدون مرگ باشد. تازه در مورد افراد انسان هم مرگ در سنین معین یك امر طبیعی نیست. هرچند برای انسان جاودانگی به معنای دقیق فلسفی ممكن نیست، ولی جاودانگی عرفی و اینكه هزاران سال زندگی كند كاملا ممكن است و هم اكنون مسأله ی پیدا كردن راز عمر انسان و طولانی كردن عمر بشر برای علم مطرح است.

در كتاب تاریخ چیست؟ رازی برای انحطاط جامعه ها ذكر می كند و می گوید بشر در اثر رشد آگاهی اش می تواند بر عوامل انحطاط تمدن فائق شود. آن راز این است كه یك قومی به علل خاصی ترقی می كنند ولی بعد شرایط زمان تغییر می كند، ولی اینها چنان اشباع شده اند از گذشته كه همیشه می خواهند آینده را هم به چشم گذشته ببینند، یعنی تغییراتی را كه رخ می دهد و باید خودشان را با آنها وفق بدهند نادیده می گیرند و چون این تغییرات را نادیده می گیرند زمان آنها را درهم می شكند. ولی اگر تمدنی با روح و خصوصیات ویژه ی خودش بروز كند و در مردمش قابلیت انعطاف وجود داشته باشد، یعنی در مورد اموری كه حفظ و نگهداری آنها ضرورتی ندارد پافشاری نكند، این فرهنگ و تمدن می تواند با روح خودش برای همیشه باقی بماند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج13، ص: 819

[1] . در مقدمه ی كتاب انسان و سرنوشت نیز این مسأله را مطرح كرده ایم كه آیا انحطاط برای هر جامعه ای ضروری است و این یك قانون قطعی است كه هر جامعه ای محكوم به مرگ است، پس قابل جلوگیری نیست، همان طور كه مرگ قابل جلوگیری نیست؛ یا نه، چنین قانون ضروری ای در كار نیست، [بلكه ] تا به حال هرچه دیده شده است چنین بوده است؟

ثانیاً در جواب آن سؤال عرض می كنم: اسلام مگر نمی خواهد جامعه ی اسلامی باقی بماند؟ البته واضح است كه می خواهد. حالا كه می خواهد باقی بماند، مگر ممكن است كه جامعه ای بدون اینكه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد باقی بماند؟ مگر پیغمبر بزرگوار ما خودش نفرمود: اَلْمُلْكُ یَبْقی مَعَ الْكُفْرِ وَ لایَبْقی مَعَ الظُّلْمِ یعنی اگر یك جامعه عادل و متعادل باشد قابل بقا هست هرچند مردمش كافر باشند، اگر ظلم و اجحاف در نتیجه ی تفاوتها و پست و بلندی ها و ناهمواریها در جامعه ای پیدا شد آن جامعه باقی نمی ماند هرچند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند. قرآن پر است از آیاتی كه می فرماید سبب هلاك فلان قوم و فلان قوم، ظلم آنها بوده. در یك جا می فرماید: وَ ما كانَ رَبُّكَ لِیُهْلِكَ اَلْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ [1]یعنی خداوند مردمی را اگر مصلح باشند هرگز به سبب یك ظلم هلاك نمی كند. مفسرین اغلب گفته اند این ظلم مقصود شرك است، چون شرك یكی از انواع ظلم است(إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ) [2]؛ یعنی خدای تبارك و تعالی مردم را به سبب كفر و شرك هلاك نمی كند اگر خود آنها از لحاظ روابط اجتماعی و حقوق اجتماعی، مردمی عادل بوده باشند.

[1] هود/117.

[2] لقمان/13.

شهید مطهری از جمله اندیشمندانی است که به مفاهیم «حیات و ممات جامعه» توجه ویژه داشته و در آثار ایشان ویژگی ها و مولفه های این دو مفهوم مورد بررسی قرار گرفته است. در این نوشته خلاصه ای از اندیشه استاد شهید در مورد این دو موضوع که از کتاب احیاء تفکر اسلامی استخراج شده است می آید.

تعریف و تقسیم مفهوم حیات:

شهید مطهری حیات انسانی را تقسیم به دو نوع می کند: حیات حیوانیِ انسان و حیات انسانیِ انسان. و حیات حیوانی را آن نوعی می داند که انسان در آن با حیوانات مشترک است و منظور از آن جریان خون در بدن و کار کردن قلب و مغز است و در بیان قسم دیگر می گوید:

«ولی در قرآن یک نوع حیات دیگر غیر از این حیات برای انسان اعلام شده است یعنی انسان از نظر منطق قرآن کریم ممکن است زنده باشد، یعنی در میان مردم راه برود، قلبش ضربان داشته باشد، اعصابش کار بکنند، خون در بدنش در جریان باشد ولی در عین حال مرده باشد.»[1]

این نوع زندگی همان حیات انسانی انسان است و نظر در این مقاله به همین قسم است. شهید مطهری این نوع از حیات را بسیار مهم تر و فراتر از قسم دیگر می داند و برنامه اسلام و قرآن را متوجه این نوع از حیات انسان می داند:

«اسلام همه اش دم از حیات و زندگی می زند، می گوید این پیغمبر برای شما حیات و زندگی آورده است، شما الان مرده اید، خودتان نمی فهمید؛ بیائید تسلیم این طبیب روحانی مسیحا دم بشوید تا ببینید چگونه به شما زندگی می دهد.»[2]

«اساسا همه این تعبیرات : حیات اسلامی، حیات تفکر اسلامی، همه اینها، اساسی است که طرحش را خود قرآن ریخته است و تعبیرها از خود قرآن است می گوید : « یا ایهاالذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم».[3] ای مردم! ندای این پیغمبر را بپذیرید، این پیغمبری که شما را دعوت می کند به آن حقیقتی که شما را زنده می کند. این پیغمبر برای شما یک اسرافیل است، یک محیی است، تعلیمات او زندگی بخش است، حیاتبخش است.»[4]

اما پس از این تقسیم این سوال مطرح است که خصوصیت و ویژگی های این نوع حیات چیست؟ حیات انسانی یا حیات اجتماعی به چه معناست و آثار و عناصر آن و ملاک ها و شاخص های آن چیست؟ و از طرف دیگر ویژگی های ممات اجتماع کدام است؟

حیات انسانیِ انسان یا حیات اجتماعی

شهید مطهری حیات اجتماع را با دو ملاک «آگاهی» و «جنبش» تعریف می کند:

«حیات یعنی حقیقت مجهول الکنهی که دو خاصیت دارد، یکی آگاهی و دیگری جنبش. انسان به هر نسبت که آگاهی بیشتری دارد، حیات بیشتری دارد به هر نسبت که تحرک و جنبش بیشتری دارد حیات بیشتری دارد، و به هر نسبت که آگاهی کمتری دارد و بی خبرتر است، مرده تر است به هر نسبت که ساکن تر است، مرده تر است و بهر نسبت که بی خبری را بیشتر می پسندد، مردگی در مردگی دارد و بهر نسبت که سکون را بیشتر می پسندد، مردگی در مردگی دارد... اینها علائم حیات و موت است البته اینها، دو علامت بارزتر و مشخص تر حیات بودند که عرض کردم والا علائم دیگر هم زیاد دارد.»[5]

علاوه بر تفاوتی که ابتدائاً در تعریف مفهوم حیات میان دو قسم آن ذکر شد از عبارت فوق تفاوت دیگری نیز به دست می آید و آن اینکه حیات حیوانی انسان مطلق است و می توان در مورد آن گفت که یا وجود دارد و یا وجود ندارد ولی حیات انسانی و اجتماعی نسبی است و با توجه به علائم آن، می توان آن را اندازه گیری کرد و یا در مقایسه دو جامعه با هم حیات و زنده بودن یکی را از دیگری بیشتر و یا کمتر دانست.

با مطالعه دیگر مباحث شهید در این موضوع به دست می آید که آگاهی و جنبش معنای دیگری از مفاهیم «ایمان» و «عمل» است که بیشتر وقتی جنبه اجتماعی و عمومی مد نظر است اینگونه از آن تعبیر می شود. البته در ظاهر مفهوم آگاهی وسیعتر از ایمان است اما از تعابیر شهید مطهری چنین برداشت می شود که ایمان کامل و واقعی آن است که همراه با آگاهی، بصیرت و بینش جامع باشد. برخی دیگر تعبیر به «عقیده» و «جهاد» نموده اند و حیات را شامل این دو دانسته اند. و از آنجا که این مفاهیم تعابیر متفاوت از یک مضمون می باشند در ادامه ما به تبع از شهید مطهری آنها را به جای یکدیگر به کار می بریم.

رابطه آگاهی و جنبش:

نکته مهمی که مرحوم مطهری به آن توجه می دهد وابستگی مفهوم حیات به نسبت میان دو پایه آن است؛ یعنی رابطه ایمان و عمل با یکدیگر و نقص هر یک بدون دیگری. این رابطه تا آنجا نزدیک و وابسته به یکدیگر است که در تعالیم اسلامی و دینی ذیل هم تعریف می شوند:

«وقتی که از ائمه ما سؤال می کنند که ایمان چیست ؟ می فرمایند: الایمان، معرفة بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان.[6] ایمان با سه چیز محقق می شود : اعتقاد قلبی ، اقرار به زبان ، و عمل با اعضا و جوارح. اصلا ائمه ما عمل را جزو ایمان شمرده اند، یعنی کسی که عمل ندارد ایمان ندارد؛ دلش را خوش نکند بگوید ایمان مجزای از عمل می تواند وجود داشته باشد. اگر در قرآن می بینید مؤمنین تمجید شده اند، خیال نکنید مقصود کسانی است که یک گرایش اعتقادی دارند ولی در برنامه عملی شرکت ندارند.»[7]

«جنبش فرع حیات است و حیات عین علم و قدرت و ارده است و چون در ما علم نیست، قدرت و تصمیم هم نیست، جنبش نداریم.»[8]

و لذا از منظر شهید مطهری و به سبب نزدیکی و گره خوردن این دو پایه حیات انسانی، جامعه ای را که ایمان بدون عمل و عمل بدون ایمان دارد را نمی توان یک جامعه زنده و دارای حیات واقعی دانست.

حیات بخشی، نشانه ای برای تعلیمات اسلام:

شهید مطهری حیات بخش بودن را از مقیاس های کلی شناخت اسلام معرفی می کند و تعلیماتی که اثر حیات بخشی ندارد و مردگی و سکون در پی دارد و بشر را از جنبش و حرکت باز می دارد را اساساً از اسلام جدا می داند:

«زندگی یعنی دانائی و توانائی و برنامه اسلام برنامه دانائی و توانائی است، همان برنامه ای که قرنها اسلام آن را در عمل پیاده کرد. پس آن طرز تفکری که نتیجه اش دانایی یا توانائی نباشد، و نیز طرز تفکری که نتیجه اش سکون و عدم تحرک و بی خبری و بی اطلاعی باشد، از اسلام نیست. اسلام دین حیات است، دین حیات، با بی خبری ناسازگار است، دین حیات با ناتوانی و عجز ناسازگار است. شما همین را می توانید به عنوان یک مقیاس کلی برای شناخت اسلام همیشه در دست داشته باشید... اسلام کوشش و سعی بلیغ دارد که در تعلیمات خود سرنوشت انسان را وابسته به عمل او معرفی کند، یعنی انسان را متکی به اراده خودش بکند. اسلام می گوید ای انسان سعادت تو به عمل تو بستگی دارد، شقاوت تو هم به عمل تو بستگی دارد. عمل انسان به چه چیز بستگی دارد؟ به خواست و اراده خود انسان در نتیجه، انسان یک موجود متکی به خود و متکی به کردار و شخصیت خود می شود. آیا فکر می کنید این مسئله شوخی است که به بشر بگویند: « لیس للانسان الا ما سعی»[9] از این صریحتر دیگر نمی شود برای انسان جز آنچه با سعی و کوشش و عمل به دست آورده چیزی نیست، با یک حصر عجیبی می گوید، این خودش عامل تحرک است، عامل بیداری و بینائی و توانائی است.»[10]

اهمیت مقوله جنبش و حرکت و اصالت آن:

اینکه آگاهی و شناخت که که یکی از اصول حیات و پایه اصل دیگر آن است چگونه و از کجا به دست می آید خود بحث مفصلی می طلبد و بایستی به مباحث جهان بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلام مراجعه کرد، در عنوانی کلی آگاهی را شناخت محتوای تعالیم اسلامی و در روح حاکم بر این تعالیم معرفی می کنند و لذا در این فرصت، مجال بررسی همه جانبه این موضوع نیست و از این رو مخاطبین را به منابع آن ارجاع می دهیم. و اما درباره مقوله جنبش و عمل شهید مطهری آن را بسیار مهم و دارای اصالت می داند، ایشان سرنوشت انسان را وابسته به عمل او می داند و طبق اسناد روایی فاقد عمل را فاقد ایمان معرفی می کند.

«وقتی یک ملت فهمید که سرنوشتش به دست خودش است، سرنوشت او را عمل خودش تعیین می کند، آن وقت متوجه عمل و نیروی خودش می شود، متوجه اینکه هیچ چیز به درد من نمی خورد مگر عمل و نیروی من که صرف فعالیت و سعی می شود. این خودش عامل بزرگی است برای حیات. شما اگر می بینید در صدر اسلام مسلمین آنقدر جنبش و جوشش داشتند، چون یکی از اصول افکارشان همین بود آنها این تعلیم را که از سرچشمه گرفته بودند، هنوز منحرف نکرده بودند فکرشان این بود که هر چه من عمل و سعی می کنم و هر چه که می جنبم (البته عمل یک مسلمان اختصاص به عمل جوارح ندارد بلکه نیت او هم باید صحیح باشد، ایمانش هم باید صحیح باشد)، فقط همین است که به درد من می خورد و جز این، چیز دیگری نیست این چقدر به انسان اعتماد به نفس می دهد، چقدر انسان را متکی به نیروی خودش می کند؟!»[11]

آسیب ها و آفات حیات جامعه:

   1. عدم آگاهی و جهل و بی سوادی:

شهید مطهری در یک آسیب شناسی کلی یکی از  ضعف ها را نداشتن آگاهی و جهل و بی سوادی و بعد از آن عدم آشنایی با روش ها ی عمل اجتماعی می داند:

«مسلمانان باید اول بفهمند و بدانند که نقاط ضعفشان چیست و به اصلاح آن بپردازند. نقص اول ما این است که جاهل و بی سوادیم و همین است سرّ ضعف ما و و اینکه در حالت دفاعی هستیم و ابتکار نداریم و نقشه نداریم و پیش بینی نداریم... نقص دیگر ما در این است که هنوز به طرز تفکر اجتماعی و عمل اجتماعی آشنایی نداریم.»[12]

   2. خوار شمردن تاثیر عمل:

ایشان فکری که انسان را از حرکت و جنبش باز می دارد را یکی از آسیب ها و عوامل ممات جامعه اسلامی ذکر و از آن به «خوار شمردن تاثیر عمل» تعبیر می کند:

«به فکر امروز خودمان که نگاه می کنیم می بینیم عمل به عناوین و اسامی مختلف تحقیر می شود. می بینیم ملت ما به چیزی که اعتنا ندارد عمل است.»[13]

«از جمله آسیبهای قرون اولیه اسلامی خوار شمردن تأثیر عمل در سعادت انسان است به عبارت دیگر رجوع از طرز تفکر واقع بینانه به خیالبافانه .»[14]

«در میان تعلیماتی که ما از پیش خودمان به خودمان می دهیم، عمل را تحقیر می کنیم مثلا می گوئیم انتسابت را به علی بن ابیطالب درست کن، یا علی بگو، اسمت شیعه باشد و در دیوان عزاداران حسینی ثبت بشود، همین کافی است جزو حزب باش، خیال کردیم العیاذ بالله حسین بن علی علیه السلام یک آدم حزب باز است می گوید: هر کس که کارت عضویت در اینجا صادر کرد همان کافی است و مصونیت پیدا می کند! اساسا فلسفه شهادت حسین بن علی علیه السلام این بود که می خواست اسلام را در مرحله عمل زنده کند. «اشهد انک قد اقمت الصلوة و آتیت الزکاة و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر و جاهدت فی الله حق جهاده».[15] یعنی تو کشته شدی که اسلام را در عمل زنده کنی. ولی ما می گوئیم، نه او کشته شد برای اینکه عمل را در اسلام بمیراند ، انتساب و وابستگی ظاهری را درست کند.»[16]

و لذا ضعف اصلی و اساسی تفکری است که هم خودش صحیح نیست و هم منتهی به عمل صحیح نمی شود. یعنی هم آگاهی زیر سئوال می رود و هم جنبش و این چنین موجبات ممات جامعه رقم می خورد.بنابرابن یکی از عوامل احیاء جامعه، احیاء فکر و اندیشه آن در مورد «عمل» است.

«اینکه می گوئیم احیاء تفکر اسلامی یکی از مواردش این است که در مسئله عمل فکر ما باید زنده بشود.»[17]

   3. بدعت گذاری یا تفکر مسخ شده:

شهید مطهری تفکر مسخ شده را یکی دیگر از آفت های آگاهی و جنبش می داند و نتیجه آن را «تفسیر کج» از مفاهیمی می داند که معنی اصلی آنها حیات بخش و حماسه ساز است ولی معنی مسخ شده آنها باعث سکون و رخوت و مردگی جامعه می شود. ایشان زهد، توکل، توسل، شفاعت، انتظار فرج و غالب تعلیمات اسلام را از این دست می خواند و نتیجه این کج تفسیر کردن را دوری و فرار از عمل و عامل مرگ و ممات جامعه معرفی می کند.

«امروز غالبا می بینیم معانی و مفاهیمی که ما از اسلام داریم خاصیت حیات بخشی و ایجاد زندگی ندارد ، پس ناچار باید تجدید نظری در این معانی و مفاهیم بکنیم ، شاید مفهوم و تصور ما درباره این معانی و مفاهیم اشتباه باشد ، ما باید تصور خودمان را تصحیح کنیم و این است معنی احیاء تفکر اسلامی یعنی ما باید طرز تفکر و طرز بینش خودمان را درباره اسلام اصلاح کنیم.»[18]

«توکل در قرآن یک مفهوم زنده کننده و حماسی است یعنی هر جا که قرآن می خواهد بشر را وادار به عمل کند و ترسها و بیم ها را از انسان بگیرد، می گوید نترس و توکل بخدا کن تکیه ات به خدا باشد و جلو برو، تکیه ات بخدا باشد و حقیقت را بگو، بخدا تکیه کن و از کثرت انبوه دشمن نترس.ولی وقتی که شما همین توکل را در میان تفکر امروز مسلمین جستجو می کنی ، می بینید یک مفهوم مرده است وقتی می خواهیم ساکن بشویم و جنبش نداشته باشیم، وقتی می خواهیم وظیفه را از خودمان دور کنیم و آن را پشت سر بیندازیم آن وقت به توکل می چسبیم مفهوم توکل درست وارونه آن چیزی که قرآن تعلیم داده در افکار ما وارد شده است .»[19]

«یکی از موضوعات زنده در تعلیمات اسلامی «زهد» است، ولی می توانیم بگوئیم امروز این مفهوم یک شکل مرده ای پیدا کرده، یعنی دچار انحراف و تحریف شده است.»[20]

«این زاهدهائی که می بینیم مظهر زهدشان فقط این است که با کسی حرف نزنند، بکار کسی کار نداشته باشند، سکوت کنند، از این کنار بیایند و از آن کنار بروند، عبایشان را سرشان بکشند و با کسی حرف نزنند، زهد اینها زهد مرده است و زهد اسلام نیست اسلام از چنین زهدها و چنین زاهدها بیزار است.»[21]

   4. فرهنگ و ادبیات مرده

عناصر و مفاهیم ادبی مرده که در جامعه و در میان مردم رایج است آفت دیگری است که به صورت ضرب المثل، اعتقادات دینی و عرفی، رسوم و آداب و... وجود دارد.

«فرهنگ و ادبیات هر قومی ممکن است زنده و محیی باشد و ممکن است مرده و بی روح. در میان علوم و فنون هیچ چیز به اندازه ادبیات عمومی در حیات و رقاء فکری مردم تاثیر ندارد.  یعنی اینکه آن قوم چه تاریخی و چه دستورالعمل هایی و چه ضرب المثل ها و چه شخصیت های مورد احترامی و چه کتب ادبی و چه اشعار و چه حکایتها و افسانه های ملی داشته باشند.

بزرگترین مردان تاریخ مخترعین و مکتشفین نیستند، بلکه آنها هستند که مخترعین و مکتشفین ساختند یعنی نویسندگان و گویندگان زبردست... ادبیات زنده ملتی را زنده می کند.»[22]

«هی دنبال بهانه هائی هستیم بلکه بهشت را با یک بهانه درست بکنیم می گوئیم بهشت را به «بها» نمی دهند، به «بهانه» می دهند این را که گفته است؟ علی بن ابیطالب علیه السلام از بهشت به «بها» تعبیر می کند و می گوید «ثمن»، ثمن اعمال شما، ولی ما می گوئیم نه، بهشت را به بها نمی دهند، یعنی بهشت را نمی شود با عمل تهیه کرد و خرید، بهانه ای باید درست کرد این نوعی گریز از واقعیت به خیال است. وای به حال ملتی که اینجور فکر کند و بگوید بهشت را به بها نمی دهند ولی به یک بهانه دروغین می دهند وای به حال ملتی که پایه سعادت خود را بر وهم و خیال بگذارد.»[23]

برخی دیگر آثار و علائم حیات و ممات

شهید مطهری علاوه بر دو شاخص اصلی حیات انسانی، علائم دیگری نیز برای حیات ذکر می کند که به آنها اشاره می شود:

   1. همبستگی، تعاون و همکاری

«یکی از علائم حیات یک جامعه این است که همبستگی میان افرادش بیشتر است خاصیت مردگی، متلاشی شدن و متفرق شدن و جددا شدن اعضا از یکدیگر است، خاصیت زندگی یک اجتماع به همبستگی و پیوستگی بیشتر اعضاء و جوارح آن اجتماع است.»[24]

   2. امید و اطمینان

«یکی دیگر از آثار و علائم حیات روحی و اجتماعی، امید و اطمینان به آینده است. روح مرده آینده را تاریک می بیند... امید و اطمینان به آینده و اینکه آینده از آن ماست، شان یک انسان یا یک جامعه زنده است.»[25]

   3. توجه به آینده و برنامه ریزی برای آن

«یکی از علائم جامعه مرده سرگرمی به گذشته و افتخارات گذشته است. توجه به گذشته باید باشد ولی آن اندازه که پایه و اساس ساختن آینده باشد، نه اینکه موضوع سرگرمی برای زمان حال باشد... عرب جاهلیت همه به گذشته می بالید و افتخارش به این بود که از نسل ابراهیم است و کار تکاثری اش به سرشماری مقابر رسید.»

   4. عکس العمل متناسب

«از جمله آثار حیاتی این است که موجود زنده در برخورد با امور ملایم عکس العمل موافق و در برخورد با امور مخالف عکس العمل مخالف نشان می دهد... در جامعه زنده حس شکر و حس تنفر هست، اصل تشویق و تنبیه حکمفرماست. جامعه ای که در آن جامعه اصل تشویق و تنبیه حکمفرما نباشد مرده است.»[26]

«این علامت جامعه مرده است؛ دروغ را می پذیرد اما راست را هرگز حاضر نیست بپذیرد.»[27]

پی نوشت

[1] . احیای تفکر اسلامی ص 34

[2] . همان ص 35

[3] . سوره انفال آیه 24

[4] . احیای تفکر اسلامی ص 9

[5] . همان ص 10 و11

[6] . جامع الاخبار ، فصل هجدهم ، ص 42

[7] . همان ص 22

[8] . یادداشت های استاد مطهری ج3 ص205

[9] . سوره نجم آیه 39

[10] . احیای تفکر اسلامی ص 36

[11] . همان ص 21

[12] . یادداشت های استاد مطهری ج3 ص 205

[13] . احیای تفکر اسلامی ص 28

[14] . همان ص 20

[15] . مفاتیح الجنان - زیارت امام حسین در روز عید فطر و قربان

[16] . همان ص 22 و 23

[17] . هما ن ص 29

[18] . همان ص 45 و 46

[19] . احیای تفکر اسلامی ص 38

[20] . همان ص 59

[21] . همان ص 71

[22] . یادداشت های استاد مطهری ج3 ص 313

[23] . احیای تفکر اسلامی ص 24

[24] . همان ص 11

[25] . یادداشت های استاد مطهری ج3 ص 312

[26] . یادداشت های استاد مطهری ج3 ص 311

[27] . احیای تفکر اسلامی ص 16

منابع مقاله: نشریه حیات دانشگاه امام صادق، بهرامی محمد ؛

این حرف درست نیست كه اجتماع فقط مجموع افراد است. اجتماع بیش از مجموع افراد است. اینجا من باید مطلبی را توضیح بدهم. این را شاید در كتابهای دبیرستانی هم خوانده باشید كه می گویند فرق است میان مخلوط و مركّب. مخلوط مجموع اموری است كه فقط پهلوی یكدیگر قرار گرفته باشند و بیش از این چیزی نیست،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج21، ص: 218

مثل اینكه شما مقداری نخود و لوبیا را با هم مخلوط می كنید؛ یعنی نخود به حالت نخودی باقی است، لوبیا هم به حالت لوبیایی باقی است، فقط با هم مخلوط شده اند.

هوا را مخلوط می گویند چون از اكسیژن و ازت كه پهلوی هم قرار گرفته اند تشكیل شده است. اما مركّب این جور نیست. وقتی كه [دو یا چند عنصر] پهلوی یكدیگر قرار گرفتند، در هم اثر می گذارند و یك شی ء سوم به وجود می آید. مثلاً آب یك مركّب است كه از دو عنصر اكسیژن و ئیدروژن كه هر دو گازند، تشكیل شده است.

وقتی كه ایندو پهلوی یكدیگر قرار گرفتند، مایعی به وجود می آید كه خاصیتی دارد مغایر با خاصیت هریك از اجزاء. و در این عالم، مركّبات زیادند. علم شیمی علم تركیبات است.

حالا افراد انسان كه با یكدیگر زندگی می كنند، آیا اینها نظیر مخلوطها هستند یا نظیر مركّبها؟ نظیر مركّبها هستند، یعنی به مركّبها نزدیكترند تا به مخلوطها. چرا؟ اگر ما در بیابانی صد هزار سنگ را صد هزار سال پهلوی یكدیگر قرار بدهیم، بر یكدیگر اثر نمی گذارند. در یك باغ اگر ما صد هزار درخت بكاریم مثل این است كه هر درختی تنها زندگی می كند، یعنی هر درختی سروكارش فقط با آب است و زمین و نور و حرارت. ولی افراد انسان شخصیت خودشان را از یكدیگر كسب می كنند، یعنی هریك از ما و شما كه در اینجا نشسته ایم تمام شخصیت خودمان را از اجتماع داریم و اجتماع از ما دارد. ما الآن اینجا نشسته ایم با یك احساسات بالخصوص، با یك عقاید و افكار مخصوص. درست است كه ما خودمان دارای عقل و اراده هستیم، انتخاب می كنیم و اجباری در كار نیست، ولی آنچه داریم از اجتماع داریم.

شما كه الآن اینجا نشسته اید، با یك خُلق پاكیزه ی خاصی نشسته اید. خلقتان این است كه آدم راستگویی هستید. این راستگویی را از كجا آورده اید؟ اگر خوب فكرش را بكنید می بینید آن را همین اجتماع به شما داده است. شما دارای عقیده و ایمان به اسلام هستید. این را از كجا پیدا كرده اید؟ آیا زمین به شما داد؟ آیا هوا یا آب داد؟ یا اینكه این عقیده را همین اجتماع به شما داد؟ البته كه آن را از ناحیه ی اجتماع گرفته اید. اجتماع مثل یك مخلوط نیست. البته آن شدت حالت تركیبی كه در آب مثال زدیم را هم ندارد ولی شبیه مركّبهاست.

تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

چکیده

بحث از اصالت داشتن جامعه، یکی از مبادی فسلفه نظری تاریخ قلمداد شده است. مسأله این است: آیا فرد اصالت دارد یا جامعه یا دیدگاه سومی در کار است که به گونه ای برای هر دو اصالتی را قائل است. این بحث میان متفکران مسلمان نسبتاً جدید است و شاید اول بار علامه طباطبایی بدان توجه کرده؛ سپس شهید مطهری و استاد مصباح یزدی در این باب به تأملاتی پرداخته اند. شهید مطهری از دیدگاه اصالت هر دو دفاع می کند (البته با تبیین خاصی که از این مسأله می دهد) و استاد مصباح یزدی انتقادهایی بر این رای وارد، و اصالت جامعه را کاملاً نفی می کند. در این مقاله، بیان دیدگاه این دو متفکر و داوری بین ایشان مد نظر بوده و با توجه به اصرار دو طرف بر استناد سخن خود به قرآن، تاملی نیز در برخی آیات قرآن کریم ارائه شده است. روال بحث این گونه بوده که پس از توضیح مختصری از سه دیدگاه اصالت فرد، اصالت جامعه و اصالت هر دو، به مبادی تصوری بحث (مفهوم اصالت، مفهوم ترکیب جامعه) پرداخته شده؛ سپس با توضیح وجوه شباهت و افتراق این دو دیدگاه به بررسی ادله فلسفی و قرآنی طرفین و داوری بین آن ها اقدام شده است.

واژگان کلیدی: اصالت فرد، اصالت جامعه، مطهری، مصباح یزدی، اصالت، ترکیب.

.................................. ص 41 .................................

مقدمه

بحث از اصالت داشتن یا نداشتن جامعه، یکی از مبادی فلسفه نظری تاریخ* دانسته شده است (مطهری، 1372: ص79)؛ پس در جایگاه ناظر به فلسفه تاریخ می توان بدان پرداخت.

مسأله این است که آیا جامعه افزون بر فرد، اصالت و هویتی دارد یا خیر؛ چرا که ظاهراً اگر جامعه مستقل از افراد اصالت نداشته باشد، جز افراد و قوانین حاکم بر افراد خبری نخواهد بود و در نتیجه فلسفه تاریخ که مطالعه جامعه در حال شدن است و به بررسی قوانین و سنن حاکم بر جامعه می پردازد، علمی بدون موضوع خواهد بود (همان: ص 75 و 79).

به هر حال، مساله این است که آیا فرد اصالت دارد یا جامعه یا دیدگاه سومی در کار است که نوعی اصالت را به هر دو می دهد. این بحث بدین صورت میان متفکران مسلمان جایگاه چندانی نداشته و شاید نخستین کسی که به تصریح در این باره بحث کرده، علامه طباطبایی باشد. وی در تفسیر المیزان در ذیل آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا» (آل عمران (3): 200) بحث گسترده ای را درباره جامعه اسلامی مطرح کرده که در فصل چهارم آن بحث، به طور مشخص درباره رابطه فرد و جامعه و اصالت آن ها داد سخن داده و مستقل از مباحث مطرح میان متفکران غربی، به نقد اصالت فرد محض و اصالت جامعه محض پرداخته و دیدگاه سومی که می توان آن را اصالت توأمان فرد و جامعه نامید، مطرح کرده است (طباطبایی، 1422: ج4، ص97 100).

شهید مطهری در آثار گوناگون خود، این بحث را گسترش بیشتر داده، و زوایای مختلف آن را با نیم نگاهی به آرای اندیشه وران غربی مطرح کرده و ادله جدیدی در تقویت این رأی علامه اقامه کرده است. بعد استاد مصباح یزدی، مباحث شهید مطهری را

____________________________

* . عنوان «فلسفه تاریخ» در ادبیات رایج به دو معنا به کار برده می شود: یکی فلسفه تاریخ واقعیت محور یا نظری، و دیگری فلسفه تاریخ تحلیلی یا انتقادی (استنفورد، 1382: ص22) یا به تعبیر دیگر، فلسفه نظری تاریخ و فلسفه علم تاریخ (سروش، 1357). این تمایز با دو معنای متمایز از تاریخ پیوند می یابد. تاریخ گاهی به جریان رویداهایی که در واقع رخ می دهد، معطوف است و گاهی به آن چه دربارة این رویدادها باور داریم و می نویسیم: که این ها به ترتیب «تاریخ به منزلة رویداد» (تاریخ 1) و «تاریخ به منزلة گزارش» (تاریخ 2) می نامند. پیش از قرن بیستم، واژة فلسفه تاریخ معمولاً به تاملات نظری پیرامون کل جریان رویدادهای (تاریخ 1) اطلاق می شد، اما به تدریج رویکرد رایج در قرن بیستم این شد که به جای نظریه پردازی های کلان، به فعالیت «درجه دوم» پرسش گری و نقد شیوه های کار مورخان روی آوردند که این همان معنای دوم فلسفه تاریخ است. (استنفورد، 1382: ص 22)

................................. ص 42 .........................

در فضای بررسی آرای غربی ها (و البته بدون ذکر نام وی) به چالش می کشد و مدعی می شود که اصالت جامعه به هیچ صورت قابل دفاع فلسفی نیست. چه در جایگاه مستقل (اصالت جامعه محض) و چه حتی در تلفیق با اصالت فرد.

در این مقاله قصد داریم به بیان دیدگاه این دو متفکر مسلمان و داوری بین آن ها بپردازیم و با توجه به اصرار دو طرف بر مستند کردن دیدگاه خود به آیات قرآن کریم، از رهگذر این مبحث، تاملی نیز در باب دیدگاه قرآن کریم در این زمینه داشته باشیم.

از آن جا که فهم صورت مسأله نقش بسزایی در پاسخ دادن به آن دارد، بحث خود را در دو بخش مطرح خواهیم کرد. در بخش اول به تبیین صورت مسأله و ارائه تصویر شفافی از مسأله خواهیم پرداخت و بدین منظور پس از تعریفی اجمالی از سه دیدگاه اصالت فرد، اصالت جامعه، و اصالت هر دو، سراغ مهم ترین مبادی تصوری بحث می رویم. ابتدا به تبیین مقصود از مفهوم اصالت، در این بحث می پردازیم؛ سپس با توجه به این که هر دیدگاهی در باب جامعه، به هر حال، جامعه را نوعی ترکیب از افراد معرفی می کند، به بیان انواع معانی قابل فرض برای ترکیب می پردازیم. در گام بعدی و با توجه به روشن شدن مبادی تصوری، به تقریر دقیق محل نزاع و بیان وجوه شباهت و افتراق آرای این دو بزرگوار می پردازیم تا معلوم شود در ادله، دنبال اثبات یا رد چه مطلبی باشیم.

در بخش دوم، سراغ ادله بحث خواهیم رفت و مطلب را در دو محور ادله فلسفی و ادله قرآنی مطرح خواهیم کرد و از آن جا که عموماً استاد مطهری مطرح کرده و استاد مصباح به نقد آن ها پرداخته، ما نیز ابتدا به گزارش این دو می پردازیم؛ سپس به نقد بررسی و داوری خواهیم پرداخت.

بخش اول: تصویر مسأله

1. معرفی اجمالی دیدگاه های اصالت فرد، اصالت جامعه و اصالت هر دو

أ اصالت فرد: دیدگاه اصالت فرد که به یک معنا در فلسفه دکارت ریشه دارد، قائل است که «فقط فردها هستند که می اندیشند و عمل می کنند و جامعه به خودی خود هیچ واقعیتی ندارد و چیزی جزء مجموعه افراد و اشکال ارتباطات و مناسبات میان افراد نیست. جامعه، حاصل جمع همه افراد آن است نه چیزی ورای آن و مقصود از تأثیر جامعه بر فرد، چیزی جز تأثیر دیگر افراد جامعه بر فرد خاص نیست. مقصود از حقوق و تکالیف فرد در برابر

.............................. ص 43 ................................

جامعه هم چیزی جز حقوق و تکالیف فرد در برابر سایر افراد جامعه نیست (مصباح یزدی، 1367: ص54). به تعبیر جان استوارت میل، یکی از بزرگ ترین منادیان فردگرایی، «افراد انسانی هنگامی که گرد هم می آیند، به ماده تازه ای مبدل نمی شوند (کار، بی تا: ص46). انسان ها درجامعه هیچ صفت و خاصیتی ندارند، جز آن هایی که از قوانین طبیعت فرد آدمی ناشی می شوند (باتومور، 1357: ص46).

پیروان اصالت فرد، جامعه شناسی را نوع مخصوصی از روان شناسی می دانند که در آن به مطالعه نفسانیاتی که در نتیجه تلاقی بین وجدان های مختلف حاصل می شود، می پردازد (شاله، 1350: ص198)؛ برای مثال از نظر ماکس وبر، در جایگاه جامعه شناس پیرو اصالت فرد، «جامعه، واقعیت قائم به نفس نیست و پدیده های اجتماعی را صرفاً باید بر اساس رفتارهای معنادار افراد انسانی بازنگری کرد» (فروند، 1362: ص121). خلاصه کلام این که بر اساس این دیدگاه، ملت چیزی نیست، جز تعدادی از افراد انسانی و مبادله هایی که میانشان صورت می گیرد (مصباح یزدی، 1368: ص58).

ب. اصالت جامعه: در نقطه مقابل اصالت فرد، پیروان اصالت جامعه با تاکید بر خصیصة جمعی پدیده های اجتماعی، جامعه را واقعیتی عینی تلقی می کنند که متمایز از افرادی است که آن را تشکیل داده اند و آثار و خواص ویژه ای دارد که در افراد انسانی دیده نمی شود. آن ها براین باورند که فقط جامعه واقعیتی اصیل دارد و فرد، جز واقعیتی تبعی ندارد. همان گونه که شخص انسانی، کل مرکب و دارای زندگی واحدی است که مجموعه ای از اعضای منفصل بدن، آن حیات را ندارد، اجتماع انسانی نیز که مرکب از افراد است، حیاتی خاص خود دارد که مجموعه ای از آحاد انسانی پراکنده، فاقد آن است.

هگل در جایگاه مهم ترین فیلسوف این مکتب، قائل است:

فقط یک مقوله واحد و یک واقعیت وجود دارد و آن، روابط است؛ بنابراین، جوهرها، مانند افراد انسان، به وسیله روابطشان تعین می یابند. آن ها فقط به اعتبار این روابط است که آنچه هستند، هستند. حال اگر چنین باشد، جامعه می تواند و باید به عنوان کل حقیقی تلقی شود. فرد انسانی که تعین خود را به وسیله روابط اجتماعی می یابد، در این جا به صورت امری فرعی نمایان می شود؛ چیزی که کمتر از جامعه واقعی است» (بوخنسکی، 1361: ص124).

از نظر طرفداران اصالت جامعه، «انسان پیش از ورودش به اجتماع، وجود بالقوه محض است و تنها در اجتماع است که شخصیت و هویت خود را می یابد» (دوورژه، 1366: ص18).

.................................. ص 44 ................................

هر فرد انسانی، در مرحله ای از تاریخ در جامعه ای متولد شده و از همان نخستین روز زندگی، با آن جامعه شکل می گیرد. محیط اجتماعی در تعیین طرز فکر او تأثیری تام دارد. او هیچ رفتار صرفاً فردی ندارد. جامعه گرایان بر این باورند که تمام افکار و احساسات و تصمیم های آدمی تحت تأثیر اوضاع و احوال اجتماعی رخ می دهد و اراده فرد توان ایستادگی در مقابل جامعه را ندارد؛ بلکه همواره تابعی از آن است. اگوست کنت با توسل به همین استدلال، روان شناسی را علمی بی موضوع معرفی کرد (روسک، 1355: ص333) و به تعبیر امیل دور کیم، «همان طور که سلول زنده از یک مجموعه مولکول مرده تشکیل شده اما با همین ترکیب شدگی، نمود تازه ای پدید آمده که مشخص کننده حیات است و این حیات را نمی توان در هیچ یک از عناصر مجزا یافت. جامعه نیز حاصل جمع ساده ای از افراد نیست؛ بلکه دستگاهی است متشکل از ترکیب آن ها با هم که معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص به خود است» (دورکیم، 1355: ص130).

ج. اصالت فرد و جامعه: این دیدگاه بر این باور است که هر دو دیدگاه پیشین به بهره هایی از حقیقت رسیده بودند؛ ولی هر دو از تفسیر برخی از مسائل انسانی ناتوانند. در مقابل، جریان جامعه گرا بر این باور است که جامعه در تکوّن شخصیت فرد بسیار مؤثر است و نقش بسزایی در به فعلیت رساندن استعدادهای فرد و حتی جهت دادن به آن دارد؛ اما این امر به حدی نیست که فردیت فرد را کاملاً منحل کند و فرد را همواره منفصل محض در مقابل جامعه قرار دهد؛ بلکه فرد دارای عقل و اراده است و به او این امکان را می دهد که در مقابل جریان جامعه مقاومت کند؛ البته در مقابل دیدگاه فرد گرا هم می گوید که جامعه صرفاً جمع جبری رفتارها و اراده های افراد نیست؛ بلکه جامعه نیز شخصیت واحدی دارد که دارای حیات و ممات است؛ چرا که سرنوشت انسان ها در جامعه با هم چنان گره می خورند که به روشنی می توان از سرنوشت مشترک و اراده جمعی سخن گفت و خلاصه این که جامعه فقط مجموعه ای از آرا و عقاید و اراده های تک تک افراد نیست؛ بلکه یک اراده جمعی و یک حیات جمعی نیز در جامعه حضور دارد (مطهری، 1372: ص52 56).

2. مفهوم اصالت

شاید مهم ترین واژه این بحث، واژه اصالت باشد. اولاً مقصود از اصالت، مبحث تحقق عینی خارجی است؛ یعنی واقعیتی فراتر از اعتبارهای ذهنی و قرار دادی ما. در واقع، بحث

......................... ص 45 ............................

بر سر این است که آیا فرد شخصیت واقعی و قائم به خود دارد و جامعه فقط مفهوم اعتباری است یا آنچه به واقع شخصیت دارد، جامعه است و فرد تمام شخصیت و هویتش تابع شخصیت و وجود جمعی جامعه است و به این معنا قبول شخصیت برای فرد مستقل از جامعه، فقط امر اعتباری است یا دیدگاه سوم درست است و هر دوی این ها شخصیت واقعی دارند؟

نکته دومی که در بحث اصالت باید بدان توجه کرد، این است که به تعبیر برخی از متفکران، بحث بر سر «من» انسان ها است، نه در باره «تن» آن ها (مطهری، 1369: ص140). اگر مقیاس را شخص و جسم فیزیکی و حتی حیوانی انسان ها بدانیم، تردیدی نیست که آنچه واقعیت و تحقق خارجی دارد، فرد است و جامعه به این معنا فقط مجموعه ای اعتباری است و هیچ گونه واقعیتی عینی ندارد؛ اما اگر بحث را روی «من» و «شخصیت» انسان ها ببریم، آن گاه این سوال به صورت جدی مطرح می شود که فرد، جامعه را می سازد یا جامعه، فرد را یا تأثیر متقابل بین این دو بر قرار است. به تعبیر دقیق تر، آیا شخصیت فردی است که حقیقتاً و مستقلاً وجود دارد و جامعه صرفاً بر مجموعه ای از این شخصیت ها اعتبار می شود یا آنچه به خودی خود شخصیت و منش و حقیقت دارد، جامعه است و فرد فقط و فقط در پرتو جامعه به هویت واقعی و شخصیت حقیقی می رسد و به گونه ای که اگر او را جدا از جامعه در نظر بگیریم، جز اندام فیزیولوژیکی چیز دیگری نیست یا شق سومی در کار است؛ به گونه ای که هم فرد شخصیتی از خود دارد که جدا از جامعه، هیچ و پوچ نیست و هم جامعه شخصیتی دارد که تک تک افراد را تحت تأثیر خود قرار می دهد.

3. معانی (یا اقسام)* ترکیب

مفهوم دیگری که برای روشن شدن بحث ما ضرورت دارد، واژه «ترکیب» است.

____________________________

* . تفاوت «معانی» یک واژه با «اقسام» آن واژه این است که وقتی سخن از اقسام می شود که همه آن ها در یک معنای واحد مشترکند؛ اما وقتی سخن از معانی می شود که آن واژه فقط به اشتراک لفظی بر آن چند مورد حمل شده و معنای حقیقتاً واحدی بین افراد مربوط پیدا نمی شود. در باب مواردی که واژة ترکیب در مورد آن ها استعمال می شود، چندان روشن نیست که آیا به واقع معنای جامعه دارند یا خیر؛ مخصوصاً آیا بین ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری، حقیقتاً معنای مشترک وجود دارد. از آن جا که این بحث فی حد نفسه بحث لفطی و خارج از حوصله این مقال است، به این مطلب نمی پردازیم و فقط این تذکر را مطرح کرده ایم که کاربرد تعبیر «معانی مختلف ترکیب» یا «اقسام مختلف ترکیب» در این مقاله، لزوماً به معنای اتخاذ موضعی در باب بحث پیش گفته نیست.

............................ ص 46...........................

جامعه، به هر حال، ترکیبی از افراد است و در تقسیم ثنایی، ترکیب را می توان به دو قسم ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری تقسیم کرد؛ هر چند در نگاهی عمیق تر ترکیب بر موارد متعددی حمل می شود که لزوماً با این دو عنوان، مرز آن ها مشخص نمی شود. به هر حال، حداقل ملاک قطعی که برای حقیقی یا اعتباری دانستن ترکیب مطرح شده، این است که آیا مجموعه مرکب، منشأ آثاری غیر از مجموع آثار اجزا هست یا نه و به تعبیر دیگر، در این ترکیب، امری بیش از جمع جبری اجزا پدید آمده است یا نه؟ اگر امری ورای اجزا بتوان یافت، آن مرکب و ترکیب حقیقی، و اگر نه اعتباری است (مصباح یزدی، 1368: ص35؛ مطهری، 1372: ص24). در مورد ترکیب توده ای از شن یا گله گوسفندان، به راحتی می توان گفت که ترکیبی اعتباری است و در مورد ترکیب اکسیژن و ئیدروژن و پیدا شدن آب، به روشنی می توان گفت که ترکیب حقیقی رخ داده؛ اما جامعه کدام یک از این ها است؟

اگر با توجه به مفهومی به اسم «جامعه» دوباره به سراغ مفهوم «ترکیب» برویم، خواهیم دید که پنج معنا برای ترکیب می توان یافت که مرکب بودن جامعه به این پنج معنا مطرح شده و اتفاقاً دو دیدگاه نزدیک به همی که بین دو معنای پیشین قرار می گیرد، محل اصل نزاع است؛ اما آن پنج معنا:

أ نوع اول ترکیب که به طور قطع، تعبیر ترکیب اعتباری در موردش صادق است، به صرف کنار هم قرار گرفتن تعدادی از امور گفته می شود و حالتی است که در آن، اجزا، نه هویت خود را از دست می دهند، نه استقلال اثر خود را و اثر مجموع، همان مجموع اثر تک تک افراد است؛ مانند گله گوسفند که پیش تر مطرح کردیم؛ البته گاه که مسأله دقیق تر می شود، ممکن است گمان شود اثر جدیدی پیدا شده؛ در حالی که با دقت معلوم می شود این اثر جدید در واقع نقطه همان «مجموع آثار افراد» است که یکجا نگریسته شده است؛ برای مثال، جنگل، چنین ترکیبی است؛ یعنی اگر وجود جنگل، تأثیری در آب و هوای منطقه دارد، این تأثیر، «مجموع تأثیر درختان» است که در تعداد کم چنین تأثیری محسوس نبود یا به طور مثال، وقتی گفته می شود یک تنه درخت 500 کیلویی را ده نفر با کمک هم می توانند بلند کنند، اما تنهایی هیچ کس نمی تواند، بدان معنا نیست که با جمع شدن این افراد، نیروی جدیدی حاصل می شود؛ بلکه این نیرو همان «مجموع نیروهای افراد مذکور» است. به نظر می آید چنین دیدگاهی درباره جامعه، افراطی ترین نوع اصالت فرد باشد.

............................ ص 47 ............................

ب. نوع دیگر ترکیب در جایی است که اجزای مرکب، هویت خود را حفظ کرده اند؛ ولی استقلال اثر خود را از دست داده ، و اثر جدیدی پدید آورده اند. نمونه بارز چنین ترکیبی را می توان در مرکبات صناعی یافت؛ برای مثال، اتومبیل، اشیایی را با سرعت معیّنی از محلی به محل دیگر منتقل می کند؛ در حالی که این اثر (انتقال) نه به جزئی خاص تعلق دارد و نه به مجموعه افراد در حال استقلال. در اتومبیل همکاری و ارتباط و پیوستگی میان اجزا هست؛ ولی محو هویت اجزا در هویت کل رخ نمی دهد؛ بلکه کل، وجودی مستقل از وجود اجزا ندارد. کل، عبارت از مجموع اجزا، افزون بر ارتباط میان آن ها است. برخی بدین جهت که افزون بر اثر تک تک اجزا، اثر جدیدی زاده شده، این را مصداق ترکیب حقیقی می دانند (مطهری، 1372: ص25) و برخی چون معتقدند شیء جدیدی در این میان به نام کل که وجودی غیر از وجود اجزا داشته باشد، پیدا نشده، این ها را مرکب اعتباری می دانند (مصباح یزدی، 1368: ص36).

ج. نوع سوم ترکیب که به طور قطع ترکیب حقیقی است در جایی است که اجزا قبل از ترکیب، هویت و آثار خاص خود را دارند و بعد از ترکیب و بر اثر تأثیر و تأثر با یک دیگر، زمینه پیدایی شیء جدیدی را فراهم می آورند که هویتی جدید و آثار جدیدی از خود دارد. نمونه بارز چنین ترکیبی را می توان در مرکبات طبیعی یافت. اکسیژن و ئیدروژن قبل از ترکیب، هویت و آثار خاص خود را دارند و بعد از ترکیب و پیدا شدن آب، هویتی جدید با آثاری جدید پیدا می شود.

د. نوع چهارم ترکیب که برخی مطرح کرده اند، این است که اجزا قبل از ترکیب هیچ هویتی از خود نداشته باشند و قابلیت محض باشند و فقط در ترکیب است که هویت و واقعیتی بالفعل می یابند. این ترکیب را برخی از جامعه گرایان (مانند اتواشبان، فیلسوف آلمانی) درباره ماهیت جامعه مطرح، و عنوان کرده اند که فرد قبل از جامعه، بالقوه محض است و فقط پس از ورود به جامعه است که هویت می یابد (دوورژه، 1366: ص18)، و در واقع افراطی ترین نوع اصالت جامعه است؛ البته به نظر می رسد اگر دقت فلسفی بیشتری به خرج دهیم بتوانیم این دیدگاه را به دیدگاه پیشین ارجاع کنیم؛ چرا که این ها به لحاظ وجود فیزیکی خارجی، منکر فرد نیستند؛ بلکه به لحاظ شخصیت است که منکر فرد و هویت اویند؛ پس در این مورد هم با حفظ پیش فرض های این جامعه گرایان می توان گفت:

............................. ص 48 ...............................

افراد قبل از ورود به جامعه، هویت (به معنای فلسفی کلمه، یعنی وجود عینی) و آثار خاص خود را دارند (اگر چه این هویت در حد هویت حیوانی باشد)؛ اما با ورود به جامعه، هویت و آثار جدیدی می یابند. به تعبیر دیگر، اگر هویت را به معنای شخصیت انسانی بگیریم، این دیدگاه غیر از دیدگاه پیشین است؛ اما اگر به معنای فلسفی موجودیت بگیریم، تفاوتی بین این دو معنای ترکیب نخواهد ماند.

ه. نوع پنجمی که برای ترکیب قابل فرض است، آن است که اجزا قبل از ترکیب، هویت و آثار خاص خود را دارند و بعد از ترکیب، هویت و آثار جدیدی زاده می شود؛ اما نه به صورتی که محو کنندة هویت و آثار پیشین باشد؛ بلکه این دو هویت به نوعی در طول[1] هم قرار می گیرد. در این معنا است که هم فرد و هم جامعه اصالت دارد؛ یعنی فرد از خود هویت و آثار دارد و با ورود به جامعه، هویتی ثانوی و آثاری جمعی نیز پیدا می شود.

4. تقریر محل نزاع

با این مقدمات، اکنون می توان به درک بهتری از دیدگاه دو متفکر محل بحث (استاد شهید مطهری و استاد مصباح یزدی) رسید. استاد مطهری با صراحت، نوع پنجم ترکیب را درباره جامعه اتخاذ کرده است. وی توضیح می دهد:

این ترکیب از آن جهت که اجزا در یک دیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر یک دیگر می گردند و اجزا، هویت جدیدی می یابند، شبیه مرکبات طبیعی [ترکیب نوع سوم] می باشند؛ اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد واقعی [مستقل] وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق می کند. در مرکبات طبیعی، هویت افراد، هویتی دیگر می گردد و مرکب هم یک واحد واقعی است؛ یعنی صرفاً هویتی یگانه وجود دارد و کثرت اجزا به وحدت کل تبدیل شده است؛ اما در ترکیب فرد و جامعه، ترکیب، ترکیب واقعی است؛ زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعی رخ می دهد و اجزای مرکب، هویت و صورت جدیدی می یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی شود. انسان الکل به عنوان یک واحد واقعی که کثرتها در او حل شده باشد، وجود ندارد و انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد (مطهری، 1372: ص26 27)

...................... ص 49 ...............................

دیدگاه استاد مصباح، دوم است. وی برای ترکیب فقط دو قسم قائل می شود: حقیقی و اعتباری وی ابتدا ملاک ترکیب حقیقی را این می داند که افزون بر اجزای تشکیل دهنده کل، موجود حقیقی دیگری هم باشد که بر همه اجزا سایه افکند و منشأ آثاری جز مجموع آثار اجزا باشد؛ اما در مرکب اعتباری، اجزای مرکب، وجودهای مستقل و آثار جداگانه خود را دارند و آثاری که از مرکب نشأت می یابد، چیزی جز مجموع آثار یکایک اجزا نیست. (مصباح یزدی، 1368: ص35 36) که با این مقدار از توضیح باید وی را به دیدگاه اول در باب ترکیب قائل دانست؛ اما توضیح بیشترش، با صراحت به دیدگاه دوم بر می گردد:

«البته افراد یک جامعه، مانند دانه های شن موجود در توده شن نیستند؛ بلکه هم از وجود یک دیگر با خبرند و هم با یکدیگر ارتباطات و تأثیر و تأثرهای متقابل دارند و هم همرتبه نیستند؛ به همین جهت یک توده شن، به هیچ روی، چیزی برتر و بیشتر از انباشتگی دانه های شن نیست و حال آن که جامعه، حاصل جمع همه افراد آن است به انضمام مجموع ارتباطات و مناسبات میان آنان؛ ولی آنچه مهم است، این است که ترکیب افراد و تأثیرات و تأثرات آنان، ترکیبی حقیقی نیست تا بتوان جامعه را یک واحد حقیقی دانست. .. جامعه جز افراد و اَشکال ارتباطات و مناسبات میان افراد چیزی نیست... . فرد گرایی فعل و انفعال هایی را که میان انسان ها صورت می گیرد، چیزی غیر واقعی نمی داند؛ لکن آن ها را قائم به خود انسان ها و از آثار آنان می شمارد، این گرایش، جامعه را که حاصل جمع افراد انسانی و نیز همه ارتباطات و تعامل های موجود در میان آن ها است، مرکب واقعی و واحد حقیقی نمی انگارد و بنابراین آن را دارای آثار و خواص ویژه ای نمی داند و همه پدیده های اجتماعی را قابل تبیین و توجیه روان شناختی قلمداد می کند[2] (مصباح یزدی، 1368: ص5554).

تا این جای بحث، شاید کسی گمان کند اختلاف بین این دو متفکر فقط اختلاف لفظی

....................... ص 50 ................................

است؛ چرا که شهید مطهری در جایی «کل به معنای مجموع اجزا به علاوه ارتباط بین آن ها» را مرکب حقیقی می داند (مطهری، 1372: ص25). در عین پذیرش اصالت فرد به نوعی اصالت جامعه هم فتوا داده است؛ در حالی که در عبارات قبل، استاد مصباح یزدی با صراحت این را مرکب اعتباری می شمرد؛ بدین لحاظ به اصالت فرد قائل شده؛ اما حقیقت این است: با معانی پنجگانه ای که برای ترکیب مطرح کردیم، دیدگاه استاد مصباح یزدی دیدگاه دوم و دیدگاه شهید مطهری دیدگاه پنجم است، و تفاوت بین این ها هنوز باقی است. برای این که بهتر بتوان بین این دو دیدگاه داوری کرد، مناسب است به وجود اشتراک و افتراق این دو رأی اشاره ای داشته باشیم:

أ وجوه اشتراک دو دیدگاه

1. هر دو دیدگاه، اصالت فرد را اجمالاً قبول دارند؛ یعنی به وجود سرمایه هایی فطری در وجود انسان معتقد هستند که پیش از اجتماع و مقدم بر زندگی اجتماعی برای هر کس وجود دارد؛ به گونه ای که ورود فرد به جامعه، هویت فرد را صد در صد تحت الشعاع قرار نمی دهد و جایی برای عقل و اراده شخصی فرد باقی می ماند.

2. هر دو دیدگاه به وجود روابط بین انسان ها و تأثیر و تأثر متقابل افراد جامعه اذعان دارند و تأثیرپذیری انسان ها از همدیگر را فی الجمله می پذیرند.

3. هر دو دیدگاه وجود جامعه را درجایگاه انسان الکل منکرند و به این معنا آن را وجود اعتباری و انتزاعی می دانند، نه وجود عینی و حقیقی؛ یعنی هر دو دیدگاه منکر وجود جامعه در جایگاه واحد حقیقی است که کثرتها در او حل شده باشد.

ب. وجوه افتراق

وجه افتراق اصلی در این است که آیا افراد با حضور در جامعه، هویت واقعی جدیدی می یابند؛ به گونه ای که بتوان از من جمعی، افزون بر من فردی سخن گفت و آیا می توان از آثار جامعه بماهو جامعه صحبت کرد یا همه آثار جامعه، آثار افراد جامعه است (آثار جامعه بما هو افراد است) و به تعبیر دیگر، آیا می توان به جامعه شناسی مستقل از مباحث روان شناسی نیز اذعان داشت یا خیر. (البته شهید مطهری هم قائل به تقدم روان شناسی بر جامعه شناسی است بدین معنا که در تحلیل رفتارهای انسانی، روان شناسی مقدم  است (مطهری، 1372: ص106 و 107) نه به این معنا که تمام بحث های جامعه شناسی ذیل مباحث روان شناسی قابل تبیین باشد (مصباح یزدی، 1368: ص55).

مقالات مرتبط:

اصالت فرد، جامعه یا هر دو، بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح یزدی بخش دوم

پی نوشت:

[1] در تلقی عمومی، در طول هم بودن صرفاً به معنای رابطه علّی ایجادی تلقی می شود؛ در حالی که می توان سخن از رابطه طولی غیر علّی به میان آورد، و این جا چنین مفهومی مورد نظر است. برای درک این مفهوم، ر . ک: عبودیت، 1383: ص 27 و 28؛ سوزنچی، 1384: ص73.

[2] با کمال شگفتی باید گفت: استاد مصباح یزدی در جایی که به نفی اصالت جامعه می پردازد، سخنان دیگری نیز دارد با معنای ایشان سازگار نیست. وی آن جا پس از تفکیک اصالت حقوق و اصالت فلسفی اعلام می کند که از اصالت حقوقی جامعه اصالت فلسفی آن در نمی آید و بر این مطلب دو دلیل ارائه کرده است، اولاً گفته : تقدم مصالح جامعه صرفاً به معنای تقدم مصالح اکثر افراد بر مصالح اقلیت افراد است و ثانیاً این بحث حقوقی و تشریعی است، نه فلسفی و تکوینی (مصالح یزدی، 1368: ص42)؛ در حالی که اولاً خود وی در نقد های عمیقی که بر دموکراسی غربی داشته، نشان داده  است که اکثریت بما هو اکثریت هیچ گاه ایجاد حق نمی کند و تقدم اکثریت بر اقلیت صرفاً به سبب کثرت عددی قابل دفاع فلسفی نیست؛ پس معلوم نیست چگونه این جا مصالح اجتماعی به مصلحت اکثریت تفسیر می شود. ثانیاً در همان جمله ای که از وی در متن نقل کردیم، تصریح دارد که مسائل حقوقی و تشریعی در اسلام مبتنی بر مسائل واقعی و فلسفی است. در واقع، اگر بخواهیم درست دقت کنیم، همین بحث (اصالت حقوقی جامعه و تلازم اصالت حقوقی با اصالت فلسفی) می تواند یکی دیگر از ادله فلسفی اصالت جامعه قلمداد شود.

منابع مقاله: فصلنامه قبسات > شماره 42 ، سوزنچی، حسین ؛

چون جامعه تركیب مخصوص به خود دارد و مانند تركیبهای دیگر نیست پس می توانیم بگوییم جامعه كه یك موجود زنده است در عین اینكه موجودی چند حیاتی است یك موجود تك حیاتی است؛ اما این كه تك حیاتی است به این معنی است كه جامعه مانند یك فرد است كه یك روح و یك حیات دارد و این حیات او بر تمام حیاتهای عضوی او حاكم است، كأنه یك ماهیت جوهری دارد و یك سلسله خواص و آثار دارد كه خواص و آثارش تابع جوهرش هستند. اكنون این سؤال مطرح می شود كه جوهر جامعه چیست؟ ممكن است مثلاً كسی بگوید: آن جوهر جامعه كه همه ی امور وابسته به او و از آثار و عوارض او هستند روح مذهبی است. آن روح اصلی حاكم بر جامعه ها مذهب است و غیر آن هر چه هست ناشی از آن است. البته این حرفی است كه خود پیروان مذاهب هم هرگز نمی گویند یعنی قرآن چنین چیزی نمی گوید، قرآن خود در زندگی بشر به جنگ مذهب و ضد مذهب قائل است و اقلیت را برای اهل مذهب قائل است و اكثریت را برای دشمنان آنها. ولی عرفا تقریبا چنین دیدی دارند. دیدی كه آنها درباره ی انسان دارند این است كه قائل به فطرتی هستند كه می گویند محال است انسان در اعماق روح خودش جز خدا چیزی را بخواهد، و حتی خودش هم در مورد خواسته ی خودش اشتباه می كند، همان وقت هم كه می گوید منكر خدا هستم، در حقیقت منكر خدا نیست، و اگر بت را هم می پرستد از باب خطای در تطبیق است و الا در باطن خودش خدا را می پرستد. چنین دیدی لازمه اش این است كه روح اصلی جامعه را روح الهی بدانند. آن كسی كه می گوید «ما احبّ احد غیر خالقه اصلا ولكنّه تعالی احتجب

مجموعه آثار شهید مطهری . ج13، ص: 624

تحت اسم زینب و سعاد و. . . » [1]قهراً چنین نظری دارد، ولی این غیر از منطق معمولی پیروان مذاهب است.

ممكن هم هست كسی برای تاریخ، حیاتی قائل باشد كه جوهر آن حیات غیر از مذهب است و مثلاً اقتصاد است. اینها حرفشان برمی گردد به این كه جامعه یك موجود زنده است و از این نظر ماهیتی دارد و آن ماهیت واقعی جامعه واقعیت اقتصادی است، چیزهای دیگر در حكم اعراض و توابع اقتصاد هستند، جوهر جامعه و جوهر تاریخ را اقتصاد تشكیل می دهد؛ مذهب، اخلاق، . . . همه به قول اینها روبناست و همه اعراض است كه تابع یك جوهرند.

ممكن هم هست كه كسی برای جامعه روح دیگری غیر از اقتصاد قائل باشد.

این مقدمه برای این بود كه معنی این حرف كه گفته می شود «ماتریالیسم تاریخی یك نوع برداشت اقتصادی از تاریخ است» روشن شود. گفتیم كه معنای این سخن این است كه ماهیت تاریخ یك ماهیت اقتصادی است و اقتصاد وجود تاریخی دارد. اینكه می گوییم «ماهیت تاریخ یك ماهیت اقتصادی است» به این معنی است كه ما می توانیم برای تاریخ یك ماهیت قائل باشیم چون برای جامعه یك ماهیت قائل هستیم و جامعه را یك امر اعتباری نمی دانیم، منتها وقتی می گوییم تاریخ، مقصود همان جامعه ی در حال جریان و حركت است. و اینكه می گوییم «اقتصاد وجود تاریخی دارد» معنایش این است كه اقتصاد یك وجود ثابت ندارد بلكه در حال تغییر است؛ آن كه روح تاریخ را تشكیل می دهد، یك روح ثابت و یكنواخت نیست بلكه متغیر و متكامل است، بنابراین اقتصاد وجود تاریخی دارد.

[1] . [از محیی الدین عربی است. ]

مطلبی را ما در گذشته مطرح كردیم- كه اینجا هم بالاشاره می گوییم و رد می شویم- و آن این است كه آیا جامعه در ذات خودش طبیعت و شخصیت مستقلِ از طبیعت و شخصیت افراد دارد یا ندارد؟ مسئله ی اصالة الاجتماع و اصالة الفرد. اگر ما قائل بشویم كه اصلاً جامعه از خود طبیعتی ندارد، واقعیتی از خود ندارد، تنها فرد است كه طبیعت و واقعیت و وجود دارد و جامعه یك امر انتزاعی است، باز هم بحث تاریخ علمی غلط است؛ یعنی همین طور كه اگر برای تاریخ نقلی اعتبار قائل نباشیم یا اگر اصل علیت را در اینجا جاری ندانیم دیگر ما تاریخ علمی نخواهیم داشت، اگر برای جامعه هم طبیعت قائل نشویم تاریخ علمی نداریم، چرا؟ زیرا ما می خواهیم ضوابط و قواعدی برای جوامع بیان كنیم. وقتی كه جامعه ها وجودی ندارند الاّ اعتباری و انتزاعی و فقط افرادند كه وجود داشته اند، پس قهراً سنت و قاعده و ضابطه هم ندارد، فقط افراد وجود دارند. و لهذا در غیر مورد جامعه ی انسان، در اجتماعات گیاهها و در اجتماعات حیوانها شما دیگر جامعه شناسی ندارید، مگر در حیواناتی كه بالغریزه اجتماعی هستند كه حساب دیگری دارد. انبوه درختهای یك باغ، هر درخت خودش حكم دارد، جامعه ی درختان دیگر قاعده و قانون و سنتی ندارد.

پس تاریخ علمی مبتنی بر طبیعت داشتن جامعه است و چون ما در گذشته ثابت كرده ایم- حتی از نظر قرآنی هم ثابت كرده ایم- كه جامعه از خود هویت و طبیعت دارد (گو اینكه فرد را هم اعتباری ندانسته ایم ولی به هر حال برای جامعه هویت و واقعیت و طبیعت قائل شده ایم) بنابراین ما

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 852

می توانیم وارد بحث تاریخ علمی خودمان بشویم.

آیا تحولات تاریخی یك سلسله امور تصادفی و اتفاقی است یا یك سلسله امور طبیعی؟ اگرچه در طبیعت، تصادف واقعی- یعنی بروز و حدوث پدیده ای بدون علت و خالی از ضرورت- وجود ندارد، ولی به صورت نسبی قطعاً وجود دارد.

ما اگر یك روز صبح از خانه بیرون بیاییم و دوستی را كه سالهاست او را ندیده ایم در همان لحظه در حال عبور از مقابل خانه ملاقات نماییم، این ملاقات را امری «تصادفی» تلقی می كنیم، چرا؟ برای اینكه لازمه ی طبیعت كلیِ بیرون رفتن از خانه چنین ملاقاتی نیست، والّا باید همه روز چنین ملاقاتی دست می داد، ولی لازمه ی این فرد خاص از بیرون رفتن، یعنی بیرون رفتن در این زمان معین و با این مشخصات معین، چنین ملاقاتی هست و لزوماً بر آن مترتب می گردد.

ما هنگامی كه معلولی را با طبیعت كلی یك علت بسنجیم و آن را لازمه ی آن طبیعت به طور كلی و عام و شامل نیابیم، نام «تصادف» روی آن می گذاریم.

امور تصادفی تحت ضابطه ی كلی درنمی آید و قانونی علمی نمی تواند داشته باشد، زیرا قوانین علمی عبارت است از جریانات كلی و عمومی طبیعت.

ممكن است كسی تحولات تاریخی را یك سلسله امور تصادفی و اتفاقی یعنی اموری كه تحت قاعده و ضابطه ای كلی درنمی آید بداند، از آن جهت كه مدعی شود جامعه چیزی جز مجموعه ای از افراد با طبایع فردی و شخصی نیست؛ مجموع حوادثی كه به وسیله ی افراد به موجب انگیزه های فردی و شخصی به وجود می آید منجر به یك سلسله حوادث تصادفی می شود و آن حوادث تصادفی منشأ تحولات تاریخی می گردد.

نظریه ی دیگر این است كه جامعه به نوبه ی خود، مستقل از افراد، طبیعت و شخصیت دارد و به اقتضای طبیعت و شخصیت خود عمل می كند. شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلكه از تركیب و فعل و انفعال فرهنگی افراد، شخصیتی واقعی و حقیقی به وجود می آید، آنچنان كه در هر مركّب از مركّبات بی جان یا جاندار چنین است. علیهذا جامعه، طبیعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد، یعنی طبق طبیعت خود عمل می كند و عملها و عكس العملهایش طبق یك سلسله

مجموعه آثار شهید مطهری . ج24، ص: 408

قوانین كلی و عمومی قابل توضیح است.

پس تاریخ آنگاه فلسفه دارد و آنگاه تحت ضابطه و قاعده ی كلی درمی آید و آنگاه موضوع تفكر و مایه ی تذكر و آیینه ی عبرت و قابل درس آموزی است كه جامعه از خود طبیعت و شخصیت داشته باشد، و گرنه جز زندگی افراد چیزی وجود ندارد و اگر درس و عبرتی باشد درسهای فردی از زندگی افراد است نه درسهای جمعی از زندگی اقوام و ملل. علیهذا برداشت داشتن از تاریخ و تحولات آن كه بدان اشاره شد، فرع بر مسئله ی طبیعت و شخصیت داشتن جامعه است.

تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است.

دیدگاه های چهارگانه درباره وجود جامعه از نظر شهید مطهری

بخش پنجم از کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، «جامعه و تاریخ» است که بحث نخستین آن درباره جامعه است. شهید مطهری در این بحث به این پرسش پاسخ داده است که آیا جامعه وجود اصیل دارد. این پرسش از دیرباز مورد توجه متفکران مسائل اجتماعی بوده است و اغلب آنان به این پرسش، به طور ضمنی یا مستقل، پاسخ داده اند. برخی از آنان برای پاسخ خود استدلال و برهان اقامه کرده اند و برخی دیگر به بعضی شواهد و یا حتی به فرض وجود آن اکتفا کرده و براساس همان فرض و یا با اعتماد به همان شواهد بحث خرد را سامان بخشیده اند.

در این مقاله به دنبال بیان تأثیرات نحوه پاسخ به این پرسش در دانش اجتماعی و علم جامعه شناسی نیستیم، ولی اجمالاً باید بدانیم که این پاسخ در نحوه تبیین بسیاری از مسائل اجتماعی مؤثر است.

پاسخ هایی که به پرسش از وجود جامعه داده شده به دو بخش تقسیم می شود: یکم، نظریاتی که برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد و یا افعال و آثار آنان قائل نیستند؛ دوم، نظریاتی که جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص می دانند. در هر یک از دو بخش، بیان های مختلفی درباره وجود جامعه یا نحوه آن می توان یافت.

شهید مطهری درباره وجود جامعه به چهار نظر اشاره می کند. نظر اول و دوم در نظریات

(صفحه 198)

دسته یکم و نظر سوم و چهارم در نظریات دسته دوم قرار می گیرند:

نظر اول: جامعه اعتباری است. در این نظر، چیزی جز افراد و رفتارها و کنش های آنان در قیاس با یکدیگر مطرح نیست.

نظر دوم: جامعه مرکب صناعی است. مراد از ترکیب صناعی، پدید آمدن موجود جدیدی به نام جامعه نیست، بلکه حضور افراد و تأثیر و تأثر آنها بر یکدیگر است، به گونه ای که کار و اثر آنها در حالت فعل و انفعال، عین کار آنها در حال انفراد نیست؛ البته این، کار و اثر جدیدی نیست که به اثر و کار افراد استناد پیدا نکند، مانند ماشین که کار آن چیزی جز کار عناصر و اجزای مربوط به آن نیست ولی در اثر همراهی عناصر، اثر به گونه ای یافت می شود که در حالت جدایی اعضا ممکن نیست.

نظر سوم: جامعه مرکب حقیقی است. مراد از مرکب حقیقی، تکوین واقعیت و موجودی جدید غیر از واقعیت عناصر و اجزای تشکیل دهنده آن است. ترکیب حقیقی به صورت های گوناگون قابل تصور است، در برخی از ترکیبات اجزای مرکب تنها پس از تحلیل ذهنی، انتزاع و کشف می شوند. این نوع از مرکبات را «بسایط خارجی» می نامند، یعنی در خارج اجزای آن هرگز منفک و جدای از یکدیگر و به صورت مستقل یافت نمی شوند، مانند سفیدی و سیاهی، که هر یک از آن دو از یک معنای مشترک یعنی رنگ و از یک معنای مختص، یعنی صورت سفیدی یا سیاهی که فصل آن است، حاصل شده اند. عناصر معدنی نیز از این قبیل هستند، زیرا در جهان خارج هرگز معنای جسم بودن را که بر حضور بعدهای سه گانه دلالت می کند به صورت مستقل و بدون همراهی با یکی از فصول ممیّزی که مبدأ تکوین عناصر مختلف است نمی توان یافت، یعنی در خارج نمی توان جسمی را یافت که بر مبنای طبیعیات قدیم (آب، خاک، هوا و مانند آن) و یا بر مبنای طبیعیات جدید (انرژی یا یکی از عناصر صد و چهارگانه جدول مندلیف و یا مانند آن) نباشد.

 جامعه تركیبی از افراد است، اگر افراد نباشند جامعه وجود ندارد. اكنون ببینیم این تركیب چگونه تركیبی است و رابطه ی فرد با جامعه چه رابطه ای است؟ در اینجا چند گونه نظریّه می توان ابراز كرد:

الف. تركیب جامعه از افراد تركیب اعتباری است، یعنی واقعا تركیبی صورت نگرفته است، تركیب واقعی آنگاه صورت می گیرد كه یك سلسله امور در یكدیگر تأثیر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 336

نمایند و از یكدیگر متأثّر گردند و در اثر آن تأثیر و تأثّرها و فعل و انفعالها و پیدایش زمینه، یك پدیده ی جدید با خواصّ مخصوص خود پدید آید آن گونه كه در تركیبهای شیمیایی می بینیم، مثلا از تأثیر و تأثّر و فعل و انفعال دو گاز به نام اكسیژن و هیدروژن در یكدیگر و از یكدیگر، پدیده ی جدیدی با ماهیّت جدید و خواص و آثار ویژه ای به نام «آب» پدید می آید. لازمه ی تركیب حقیقی این است كه اجزاء تشكیل دهنده پس از تركیب و ادغام در یكدیگر، ماهیّت خواص و آثار خود را از دست می دهند و در وجود «مركّب» حل می شوند.

انسانها در زندگی اجتماعی هرگز به این گونه در یكدیگر ادغام نمی شوند و در جامعه به عنوان «انسان الكلّ» حل نمی گردند. پس جامعه وجود اصیل و عینی و حقیقی ندارد، وجود اعتباری و انتزاعی دارد، آنچه وجود اصیل و عینی و حقیقی دارد فرد است و بس. پس در عین اینكه زندگی انسانی در جامعه شكل و ماهیّت اجتماعی دارد، افراد اجتماع به صورت یك مركّب حقیقی به نام «جامعه» در نمی آیند.

ب. جامعه، مركّب حقیقی همانند مركّبات طبیعی نیست امّا مركّب صناعی هست، و مركّب صناعی خود نوعی مركّب حقیقی است هر چند مركّب طبیعی نیست.

مركّب صناعی مانند یك ماشین كه یك دستگاه مرتبط الاجزاء است. در مركّب طبیعی اجزاء، هم هویّت خود را از دست می دهند و در «كلّ» حل می گردند و هم بالتّبع و بالجبر استقلال اثر خود را، امّا در مركّب صناعی اجزاء، هویّت خود را از دست نمی دهند ولی استقلال اثر خود را از دست می دهند، اجزاء به گونه ای خاص با یكدیگر مربوط می شوند و آثارشان نیز با یكدیگر پیوستگی پیدا می كنند و در نتیجه آثاری بروز می كند كه عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست. مثلا یك اتومبیل اشیاء و یا اشخاص را با سرعت معیّن از محلّی به محلّ دیگر منتقل می كند در حالی كه این اثر نه به جزئی خاص تعلّق دارد و نه مجموعه ی آثار اجزاء در حال استقلال و عدم ارتباط است. در تركیب ماشین همكاری و ارتباط و پیوستگی جبری میان اجزاء هست ولی محو هویّت اجزاء در هویّت كلّ در كار نیست بلكه كلّ، وجودی مستقل از اجزاء ندارد، كلّ عبارت است از مجموع اجزاء بعلاوه ی ارتباط مخصوص میان آنها.

مقدمتاً مطلبی عرض می كنم و بعد وارد جواب این سؤال می شوم. از بهترین و جامعترین تشبیهات، تشبیه جامعه است به پیكر زنده. همان طوری كه پیكر، مجموعه ای از اعضا و جوارح است و هر عضوی كار و وظیفه ای دارد، جامعه هم از مجموع افراد تشكیل می شود و مجموع كارهای مورد احتیاج جامعه به صورت شغلها و حرفه ها میان اصناف و افراد تقسیم می شود. اعضا و جوارح پیكر، هر كدام در مقام و درجه ای هستند: یكی فرمان می دهد و یكی فرمان می پذیرد، یكی مقام عالی را در پیكر اشغال كرده یكی مقام دانی را. جامعه نیز همین طور است؛ یعنی هر جامعه ای با هر رژیم و سیستمی اداره بشود، از یك نوع تقسیم كار و تقسیم مشاغل و وظایف و حتی یك نوع درجه بندی و طبقه بندی- كه یكی فكر كند و نقشه بدهد و دیگری اجرا كند، یكی فرمان بدهد و یكی دیگر فرمان بپذیرد، یكی پست عالی را اشغال كند و یكی پست دانی را- چاره و گزیری نیست. جامعه با هر نظام و سیستمی اداره بشود، یك نوع ارگانیزم مخصوص خواهد داشت.

پیكر، سلامت و بیماری دارد، جامعه نیز سلامت و بیماری دارد؛ پیكر تولد و رشد و انحطاط و موت دارد، جامعه نیز همین طور است؛ پیكر اگر سالم باشد بین

مجموعه آثار شهید مطهری . ج25، ص: 245

اعضای آن همدردی هست، جامعه نیز اگر سالم و زنده و دارای روح اجتماعی باشد همین طور است.

این تشبیه و تعبیر از سخنان رسول اكرم صلی الله علیه و آله است كه فرمود:

مَثَلُ الْمُؤْمِنینَ فِی تَوادُدِهِمْ وَ تَراحُمِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ اِذَا اشْتَكی بَعْضٌ تَداعی لَهُ سائِرُ أعْضاءِ جَسَدِهِ بِالْحُمّی وَ السَّهَرِ [1].

مَثَل مؤمنین از لحاظ علایق و عواطف متبادل كه بین ایشان هست مَثَل تن است: یك عضو كه به درد می آید سایر اعضا یكدیگر را به همدردی می خوانند و تب و بی خوابی پیدا می شود.

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

باز هم وجه شبه ها و قدر مشترك ها بین جامعه و پیكر هست.

معمولاً در تشبیه ها كه چیزی به چیزی تشبیه می شود یك یا دو و حداكثر سه وجه شبه بین آندو هست، اما این تشبیه یعنی تشبیه جامعه به پیكر از آن تشبیه هاست كه بیش از ده وجه شبه هست و شاید بتوان ده ها وجه شبه ذكر كرد.

ممكن است این تشبیه از نظر جامعیت تشبیه بی نظیری باشد.

در عین حال كه این تشبیه چنین تشبیه جامعی است، این طور نیست كه پیكر و جامعه از همه جهت مثل هم باشند، مواردی هست كه حكم جامعه و حكم پیكر دوتاست. امشب برای 52اینكه عدالت را معنی كنم، بعضی قسمتها كه بین پیكر و جامعه فرق است عرض می كنم.

[1] . مسند احمد، ج 4 / ص 270 با اندكی اختلاف.

مجموعه ای از افراد انسانی كه با نظامات و سنن و آداب و قوانین خاص به یكدیگر پیوند خورده و زندگی دسته جمعی دارند، جامعه را تشكیل می دهند. زندگی دسته جمعی این نیست كه گروهی از انسانها در كنار یكدیگر و در یك منطقه زیست كنند و از یك آب و هوا و یك نوع موادّ غذایی استفاده نمایند. درختان یك باغ نیز در كنار یكدیگر زیست می كنند و از یك آب و هوا و یك نوع موادّ غذایی استفاده می نمایند، همچنانكه آهوان یك گلّه نیز با هم می چرند و با هم می خرامند و با هم نقل مكان می كنند. امّا نه درختان و نه آهوان هیچ كدام زندگی اجتماعی ندارند و جامعه تشكیل نمی دهند.

زندگی انسان كه اجتماعی است به معنی این است كه «ماهیّت اجتماعی» دارد:

از طرفی نیازها، بهره ها و برخورداریها، كارها و فعّالیّتها ماهیّت اجتماعی دارد و جز با تقسیم كارها و تقسیم بهره ها و تقسیم رفع نیازمندیها در داخل یك سلسله سنن و نظامات میسّر نیست، از طرف دیگر نوعی اندیشه ها، ایده ها، خلق و خویها بر عموم حكومت می كند كه به آنها وحدت و یگانگی می بخشد، و به تعبیر دیگر، جامعه، عبارت

مجموعه آثار شهید مطهری . ج2، ص: 332

است از مجموعه ای از انسانها كه در جبر یك سلسله نیازها و تحت نفوذ یك سلسله عقیده ها و ایده ها و آرمانها در یكدیگر ادغام شده و در یك زندگی مشترك غوطه ورند.

نیازهای مشترك اجتماعی و روابط ویژه ی زندگی انسانی، انسانها را آنچنان به یكدیگر پیوند می زند و زندگی را آنچنان وحدت می بخشد كه افراد را در حكم مسافرانی قرار می دهد كه در یك اتومبیل یا یك هواپیما یا یك كشتی سوارند و به سوی مقصدی در حركت اند و همه با هم به منزل می رسند و یا همه با هم از رفتن می مانند و همه با هم دچار خطر می گردند و سرنوشت یگانه ای پیدا می كنند.

چه زیبا مثلی آورد رسول اكرم (ص) آنجا كه فلسفه ی امر به معروف و نهی از منكر را بیان می كرد:

«گروهی از مردم در یك كشتی سوار شدند و كشتی سینه ی دریا را می شكافت و می رفت. هر یك از مسافران در جایگاه مخصوص خود نشسته بود. یكی از مسافران به عذر اینكه اینجا كه نشسته ام جایگاه خودم است و تنها به خودم تعلّق دارد، با وسیله ای كه در اختیار داشت به سوراخ كردن همان نقطه پرداخت. اگر سایر مسافران همانجا دست او را گرفته و مانع می شدند، غرق نمی شدند و مانع غرق شدن آن بیچاره نیز می شدند» .